فلسفه پراکسیس: مارکس، لوکاچ و مکتب فرانکفورت/ آندرو فین‌برگ/ترجمه‌: فرید صابری

درسال ۱۸۴۴ مارکس نوشت که: «فلسفه تنها با امحاء پرولتاریا می‌تواند تحقق پیدا کند و پرولتاریا تنها با تحقق فلسفه می‌تواند محو شود» آدرنو بعدها گفت: «فلسفه که زمانی منسوخ و بی استفاده به نظر می‌رسید، به زندگی خود ادامه می‌دهد زیرا لحظه تحقق این امر[منسوخ شدن فلسفه] از دست رفت». معنای این مفهوم عجیب «تحقق فلسفه» چیست؟ هدف این گفتار طرح اجمالی پاسخی به این پرسش است، که در کتاب آینده‌ام با عنوان «فسلفه پراکسیس، مارکس لوکاچ و مکتب فرانکفورت» کامل‌تر پرداخت شده است.

گرامشی از عبارت «فلسفه پراکسیس» به عنوان کلمه‌ی رمزی برای مارکسیسم در «یادداشت‌های زندان»اش استفاده کرد. این عبارت تکوین یافته بود تا بر اهمیت آن دسته از تفسیرهایی از مارکسیسم تاکید کند که آموزه مارکسیسم را را درباره گنجاندن تمام آگاهی در متن فرهنگی، دنبال میکنند، که [این دنباله‌روی] خودش مبتنی بر جهان‌بینی خاص طبقه‌ای است. گرامشی این را «تاریخگرایی مطلق» نامید. این [تاریخیگری]، مارکسیسم هگلی آثار اولیه مارکس، لوکاچ، کورش، بلوخ، و مکتب فرانکفورت را ترسیم و ساختاربندی می‌کند. من برای تمایزگذاری این گرایش با دیگر تفاسیر مارکسیسم از آن به عنوان فلسفه پراکسیس یاد میکنم.

فلسفه پراکسیس معتقد است که مسائل بنیادین فلسفه در واقع تناقضات اجتماعی هستند که به صورت انتزاعی فهمیده شده‌اند. این تناقض‌ها و شکاف‌ها به مثابه مسائل عملی غیرقابل حلی ظاهر می‌شوند که در مشکلات بغرنج فرهنگی منعکس می‌شوند.

فلسفه با آنها به عنوان تضادهای نظری و معماهای غیرقابل حلی، که  متفکران برای حل آنها کوشش‌هایی بدون دستیابی به راه‌حل متقاعد کننده یا مورد اجماعی انجام می‌دهند، برخورد میکند. این تضاد‌ها شامل اضداد بین ارزش و امر واقع، آزادی و ضرورت، فرد و اجتماع و در نهایت سوژه و ابژه هستند. بنابراین فلسفه سنتی تئوری فرهنگ است اما خودش اینگونه خود را نمی‌شناسد. فلسفه پراکسیس خودش را به عنوان تئوری فرهنگی نمی‌شناسد و تضادها را نیز بر این اساس به مثابه تجلی و بیان  تعالی یافته تناقضات اجتماعی  تفسیر میکند.

این مباحث دو دلالت ضمنی دارد: از یک سو مسائل فلسفی تا آنجا اهمیت دارند که به مثابه تناقضات اجتماعی واقعی منعکس می‌شوند، و از سوی دیگر فلسفه نمی‌تواند مسائلی را که شناسایی می‌کند، حل و رفع کند زیرا تنها انقلاب اجتماعی می‌تواند علل [این تناقضات] رفع و امحا کند. همانطور که مارکس در تز یازدهمش درباره فوئرباخ می‌گوید: «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند نکته اینجاست که باید آن را تغیر داد» اما همانطور که خواهیم دید تغیری که فیلسوفان پراکسیس درباره آن سخن می‌گویند، طبیعت را نیز همچون جامعه در بر می‌گیرد، و این امر خودش تضاد‌های جدید و پیچیده ایی می‌آفریند.

تکامل یافته ترین نوع این بحث، تصور لوکاچ از تضاد‌های اندیشه بورژوایی است. هگل گفت که وظیفه‌ی بنیادین فلسفه غلبه‌کردن بر تضادها و آشتی دادن قطب‌های آن‌هاست. لوکاچ نگرش هگل را پذیرفت اما این بحث را مطرح کرد که این وظیفه ایی فکر ورزانه نیست. تضادها از محدودیت‌های پراکتیس کاپیتالیستی، گرایش‌های فردگرایانه و جهت گیری‌های تکنیکی که شی شدگی  می‌نامید سر بر می‌آورد. بنابراین  آنها نمی‌تونستند به شیوه ایی تئوریک حل و رفع شوند.

تضاد میان ارزش و امور واقع را در نظر بگیرید. فلسفه، از وقتی که عقل علمی‌جایگزین غایت شناسی ارسطویی* شد با این تضاد سر و کله زده است. بیشتر فیلسوفان مدرن کوشیده‌اند تا ارزش‌های اخلاقی را علیرغم تبعید و اخراج شان از طبیعت توسط علم مدرن، برای جلوگیری از تقلیل آنها به امور صرفا دلبخواهانه و سلیقه ایی، به شیوه ایی عقلانی توجیه کنند. لوکاچ ابن بحث را مطرح کر د که این فرایند به بیراه کشیده شده است. مسئله بنیادین، فهم حاکم از عقلانیت و همخوانی و انعطاف پذیری مفهوم واقعیت در جامعه کاپیتالیستی است. علم نمونه خوب این مقهولات برای فلسفه هست. اما این مقهولات اجتماعی ریشه در ساختار ارتباطات بازار و مناسبات کار کاپیتالیستی دارد.و در چنین متنی است که ارزش در تضاد با واقعیتی که، رام بودن و انعطاف پذیری نسبت به قوانین اقتصادی و بی تفاوتی نسبت به انسانیت آن را تعریف می‌کند، ظاهر می‌شود.

تا کنون بحث به شکلی نسبی و تقلیل‌گرایانه مطرح شد اما لوکاچ به این استنباط و نتیجه‌گیری درخشان از این بحث دست پیدا می‌کند: تغیر شکل واقعیت اجتماعی می‌تواند فرم عقلانیت و سرشت واقعیت را متحول کند و در نتیجه تضاد را حل کند.

من این را فرانقد می‌نامم. فرانقد مفاهیم انتزاعی ارزش و امر واقع را می‌گیرد و آنها را در ریشه‌ی اجتماعی اشان قرار می‌دهد. و بعد، شکاف‌ها و تناقضات این دو را در همان سطح حل می‌کند. لوکاچ این رویکرد را برای تضاد بینادین سوژه و ابژه به کار برد. بحث او سه فراز و مرحله دارد:

اول: والایش زدایی جامعه‌شناسانه مفهوم فلسفیِ سوژه از تعریف ایدئالیستی آن به مثابه سوژه اندیشنده استعلایی و باز تعریف آن به عنوان انسانی زنده و کارورز.

دوم: باز اندیشی و باز مفهوم پردازی، رابطه بین این سوژه والایش زدایی یافته با جهان ابژکتیو، بر طبق ساختار رابطه سوژه-ابژهِ شناختی در فلسفه ایدئالیستی.

سوم:حل کردن تضادهای برخاسته از این متن، از طریق طرح ریزی، انقلابی در روابط  مقولات والایش‌زدایی شده.

فرانقد در این معنا، مبنای فلسفه پراکسیس است.

چهار فیلسوفی که من در این گفتار مطرح میکنم بحث فرانقد را تحت شرایط خاص تاریخی پرداخت کرده اند.تفاوت‌ها در این شرایط تاریخی بیشتر تفاوت‌های بین آنها را توضیح می‌دهد چرا که فلسفه پراکسیس [همواره] وابسته به یک شرایط تاریخی است-حل کمابیش باور پذیر و انقلابی تضادها.

مارکس ابتدا نسخه ایی بسیار مستحکم از فلسفه پراکسیس را پیشنهاد کرد.او در [دورانی] که با طلیعه جنبش‌های پرولتاریایی در جامعه ایی رو به قهقرا با فرهنگی سوفیستی فلسفی همراه بود می‌نوشت. شرایطی که به طوروسیعی متمایل به مفهومی‌نظرورزانه از آینده بود .او انقلاب کلی را طرح ریزی کرد که نه تنها جامعه را بلکه تجربه بشری و طبیعت را نیز متحول کند. او علم مدرن  را به مثابه امر بیگانه شده محکوم و رد کرد و علم جدیدی را وعده داد که انسان و طبیعت و سوژه و ابژه را وحدت می‌بخشد. کیفیت حدوداً خیالی این تفکرات مارکس راه را برای تحلیل علمی‌معتدل تر کاپیتالیسم در آثار متاخرش بازکرد، آثاری که بحث فرا نقد را منحصر به اقتصاد سیاسی کردند.

مارکس جوان در جستجوی حل و رفع تضاد‌ها به کمک انقلاب بود. برداشت‌های او از «سوژه به عنوان وجودی طبیعی»، «ابژکتیو شدن قوه‌ها و امکانات انسانی از رهگذر کار» و «غلبه انقلابی بر بر بیگانگی کاپیتالیستی» با سه مرحله فرانقد همخوانی دارد. از این نظر دست نوشته‌های ۱۸۴۴ به مثابه انتولوژی تاریخی شده با جنبه ایی هنجارمند ظاهر میشود.این دست‌نوشته‌ها “تحقق” فلسفه را در واقعیت اجتماعی وعده می‌دادند.

بحث مارکس با تحلیل جایگاه انقلاب در فلسفه سیاسی آغاز می‌شود. در دوران مدرن انقلاب هم در زمینه‌هایی چون اینکه شرایط موجود مانعی برای سعادت بشری است معقول و توجیه شده بود وهم  به خاطر اینکه [شرایط موجود] به حقوق بنیادین بشر تجاوز می‌کند. بنابراین هم زمینه غایت شناسانه و هم اخلاقی (deontological) برای انقلاب وجود دارد. مارکس زمینه‌ی اخلاقی ریشه‌ایی که او آن را «نیازها و خواسته‌های (demand) عقل» نامید پیش کشید. ایدئالیسم اساسا این خواسته‌ها را به مثابه حل و آشتی دادنِ تضاد‌های اندیشه و هستی ، سوژه و ابژه فرمول بندی کرد. اثر اولیه مارکس این بحث را در سه ساحت پرادخت می‌کند. مارکس از تضاد میان شهروندی اخلاقی در حکومت بورژوایی با نیاز اقتصادی در جامعه مدنی آغاز می‌کند. شهروند و انسان توسط رانه‌ها و انگیزه‌های کاملا متفاوت و متناقضی حرکت می‌کنند. یکی با قوانین کلی و اخلاقی و دیگری با مزایا ی فردی. در ساحت نخست او اهمیت تعالی این تضاد را نشان داد. اما توضیح نمی‌دهد که این نیاز‌ها چگونه قرار است برای غلبه بر سرشت رقابت آمیز شان هم آهنگ و جهان شمول شوند. او در مرحله بعد گفت که پرولتاریا عامل انقلاب و همین طور موظف به حل تضاد میان شهروند و انسان است.اما از آنجایی که ارتباط عقل با نیاز را روشن نکرد این بحث خودش تضاد‌های جدیدی در تئوری مارکسیستی و پراکسیس پرولتاریایی آفرید.آیا انقلاب پرولتاریایی می‌توانست پروژه مارکس را اجرایی کند؟ چه نوع ار رانه‌های عملی یا مادی در جامعه با اهداف فلسفی مارکس همخوانی داشت؟ مرحله سوم بحث این سوالات را با واسازی فرانقد گرایانه تضاد عقل و نیاز پاسخ داد.

کلید فهم «دست‌نوشته‌ها»ی مارکس در باز تعریف رادیکال شان از نیاز، به مثابه رابطه هستی شناختی بنیادین با واقعیت بود. اگر به جای معرفت، نیاز امری بنیادین باشد ادعای فلسفه ایدئالیستی درباره مشتق شدن هستی از سوژه متفکر واژگون میشود. اما مارکس به سادگی فرمولبندی ایدئالیستی را رد نکرد. بر اساس دید هستی شناسانه او، رابطه نیاز با ابزار طبیعی ارضا رابطه‌ایی عرضی نیست، بلکه به طرز ذاتی همبسته با طبیعت است. این همبستگی در «کار» حضور دارد، یعنی؛ در چیزی که در عین تحقق نیازها، استعدادهای انسان را در طبیعت ابژکتیو می‌سازد. این وحدت راستین سوژه و ابژه در فرم و کارکرد با اتحاد شناختیِ ایدئالیستی شباهت دارد.

پس رها سازی سوژه نیاز از قوانین بازار ، خواسته‌های عقل را ارضا و زمینه‌ای نقد انقلابی مارکس از بیگانگی کار را ایجاد میکند. تضاد‌ها در تاریخ مغلوب و حل می‌شوند؛ نه تنها تضاد میان شهروند و انسان که در اولین مقالاتش درباره سیاست ظاهر شد بلکه تضادِ بنیادین و انتولوژیک سوژه و ابژه نیز همینطور.

اما آیا این ادعا قابل قبول است؟ هدف فلسفه ایدئالیستی توضیح دادن اتحاد سوژه و ابژه از طریق نشان دادن برساخته شدن ابژه توسط سوژه بود. حال چه بر سر این کوشش‌ها و بلند پروازی‌های [ایدئالیستی] می‌آید اگر سوژه و ابژه به عنوان موجوداتی طبیعی بازتعریف شوند؟ آیا در متن فلسفه پراکسیس این امر منجر به تضاد جدیدی میان جامعه و طبیعت می‌شود؟ آیا سوژه اجتماعی می‌تواند طبیعت را بر سازد؟

پاسخ دست نوشته‌های مارکس این است: بله. طبیعت به محصول کار و احساس [سوژه انسانی] فرو کاسته می‌شود و به همان شکل به صورت امر برسازنده ی  بعد خاص انسانی جهان ابژکتیو ، فهمیده می‌شود.

اما مطمئناً طبیعت قبل از انسان وجود داشته است و برای وجودش به آنها وابسته نیست. علم طبیعی این طبیعت مستقل را که به عنوان واقعیت راستین ظاهر می‌شود، مطالعه می‌کند. اگر اینطور باشد پس تاریخ تنها گوشه‌ایی بی اهمیت از کائنات و انسان صرفا یک فاکت طبیعی بدون هیچ اهمیت و دلالت انتولوژیک است.

بنابراین، از همان آغاز ناتورالیسم چالشی مرکزی برای فلسفه پراکسیس بوده است. مارکس با این استدلال که اگر شما طبیعت را مستقل از آدمی‌در نظر بگیرید، خودتان را به عنوان پرسنده ایی خارج از دایره وجود در نظر گرفته اید، آن را رد کرد. باری ، استقلال طبیعت از انسان اصلی بی معناست، نه یک واقعیت انضمامی. مارکس “نگرش از هیچ کجا” را به عنوان باقی مانده‌هایی از ایده الهیاتی سوژه غیر جسمانی محکوم می‌کند. ایده او درباره طبیعت مانند ایده علم طبیعی مدرن که او به آن به عنوان انتزاعی گری محض نگاه می‌کرد نبود. طبیعت او در قالب نیاز تجربه میشود و با معانی اجتماعی شده درک میشود و توسط کار به انقیاد در می‌آید. این طبیعت زنده [مارکس] ابعاد تاریخی دارد که ذات علم طبیعی فاقد آن است. مارکس خلق علم جدیدی را که حاوی آن بعد[تاریخی] باشد را ایجاب کرد. خواهیم دید که لوکاچ با چالش‌های مشابهی رو به رو شد اگر چه او آنها را به شیوه ایی متفاوت و اقناع کننده تر حل کرد.

اگر چه نسخه لوکاچی فلسفه پراکسیس شباهت‌هایی با مال مارکس جوان دارد. اما عمدتاٌ او متاثر از آثار متاخر مارکس بود.   مهم ترین نو آوری تئوریک او مفهوم شی شدگی بود که تئوری عقلانی شدن وبر را با نقد مارکس از فتیشیسم[کالاشدگی] محصولات [کار انسانی] و کار ماشینی ترکیب می‌کند. ابهام زیادی در ادبیات درباره معنای شی شدگی وجود دارد. بر اساس ریشه شناسیاین واژه، شی‌شدگی فروکاستن روابط انسانی به روابط میان اشیا ست. در این متن و بافت، شی برای لوکاچ معنایی خاص دارد: ابژه‌ی دانش فاکت‌مند و کنترل تکنیکی. شی شدگی وضعیتی ذهنی نیست بلکه بنیاد جامعه‌ایی را از رهگذر الگوهایی خاص از باور‌ها و کنش‌ها بر می‌سازد. به صورت کلی لوکاچ از استفاده از واژه ی  فرهنگ پرهیز میکرد . اما شی شدگی مربوط به چیزی است که ما آن را فرهنگ کاپیتالیسم می‌نامیم .

لوکاچ در دوره ایی می‌نوشت  که هجمه ی عقلانی شدن اجتماعی هجوم آسایی، اروپا را در بیم فرو ریختن غرقه می‌کرد. لوکاچ تحلیل مارکس از عقلانیت اقتصادی کاپیتالیستی را به عنوان پارادایم و منبع مفهوم مدرن عقلانیت تفسیر و بررسی کرد.

محدودیت‌های اقتصادی کاپیتالیسم، مدل لوکاچ، برای تحلیل محدودیت‌های عقلانیت، در هر حوزه ایی بود. این محدودیت‌ها مرتبط با چیزی که لوکاچ آن را فرمالیسم می‌نامید.

عقلانیت اقتصادی شی شده در آن معنا فرمال است که از محتوی کیفی به سمت تعینات کمی‌منتزع می‌شود ،مثلاً؛ قیمت. دیالکتیک فرم/محتوا در تناقض میان فرم اقتصادی انتزاعیِ کارگر به عنوان فروشنده نیروی کار و فرایند زندگی جسمی‌او که از حدود آن فرم اقتصادی سر ریز می‌کند اجرا می‌شود.

تنش میان فرم و محتوا صرفاً امری مفهومی‌نیست ، بلکه منجر به بحران و انقلاب می‌شود. بنابراین تئوری شی شدگی میان تئوری بحران مارکس و بحران فزاینده فرهنگی فلسفی  اوایل قرن بیست جامعه کاپیتالیستی و تمام چیز‌هایی که لوکاچ در هر عرصه ایی به ساختار فرمال عقلانیت مدرن منتسب می‌کند، پلی می‌زند.

لوکاچ این بحث را از رهگذر تاریخ انتقادی فلسفه بسط داد. اندیشه شی‌شده، به عنوان نمونه کانت رابطه علمی-تکنیکی با طبیعت بر قرار می‌کند،  به مثابه نمونه رابطه سوژه-ابژه. اما تنها چون یک عقلانیت اقتصادی کاپیتالیستی مرتبط با محتوایی است که این عقلانیت نمی‌تواند کامل آن را در بر بگیرد و بیشتر [این محتوا] از عقلانیتی که بر اساس علم مدل بندی شده است می‌گریزد. با کانت نیز شکاف فرم و محتوا نیز به همین شکل به معرفت تعمیم پیدا می‌کند. هیچ محتوایی  بدون باقی مانده ایی با عنوان شی فی‌النفسه به درون مفاهیم فرمال نمی‌رود. تضاد میان سوژه و ابژه ، سوژه شناسا را از واقعیت نهایی جدا می‌کند.

سه نقد کانت از عقل ناب، عملی و داوری زیباشناختی با سه کوشش در فلسفه کلاسیک آلمان برای حل کردن تضادهای مفهوم فرمالیستی عقلانیت همخوانی دارد. سه خواسته و قوه عقل از این تجربه  فلسفی پدیدار می‌شود.

اول  اصل عمل، براین اساس که تنها یک سوژه عملگر می‌تواند بر تضاد فرم و محتوا غلبه کند.

دوم  این همانی تاریخ با واقعیت، زیرا تنها در تاریخ است که که عمل در سطحی انتولوژیک تاثیر گزار است.

سوم  روش دیالکتیکی که بر محدودیت‌های شرح عقلانی قوانین فرمال غلبه می‌کند.

لوکاچ شرح اش را از فلسفه پسا کانتی درباره تلاش‌هایی برای سازگار کردن این خواسته‌های عقل را سازمان داد. تلاش‌هایی که مارکسیسم در نهایت آن‌ها را تکمیل کرد.

لوکاچ این بحث را مطرح کرد که والایش زدایی فرانقادانه از مفهوم عقلانیت در مارکسیسم یک آشتی و راه حل را برای تضاد‌های فلسفه کلاسیک آلمان ممکن می‌سازد ، تضاد‌هایی اجتماعی چون تناقض میان ارزش و واقعیت ، آزادی و ضرورت و حتی تضاد انتولوژیک سوژه و ابژه که شی فی النفسه نمونه و مثال آن است. این تناقضات با  “سوژه-ابژه این همان” حل می‌شوند برای آنکه در آن آگاهی و واقعیت یکی می‌شوند. پرولتاریا  سوژه-ابژه  است زیرا در آگاهی از شرایط شی شده اش به مثابه توده ی افراد استثمار شده ، از شرایط اش فرا می‌گذرد و خودش و جامعه را از رهگذر عملی جمعی متحول می‌کند. انقلاب که از بخش و فراز سوم فرانقد استنباط می‌شود قوه‌ها و خواسته‌های عقل را ارضا می‌کند.

اما معنی این مبحث مبهم است. آیا پرولتاریا یک عامل متافیزیکی است؟ یا یک سوژه خودبنیاد ایدئالیستی؟ یا نوعی اگوی استعلایی، که در جهان موجود قرار دارد؟ یا اینکه ،همانطور که من بحث کردم، [پرولتاریا] معنای واقعیت اجتماعی شی‌شده را در مناسبات پیوسته ایی که خودش نیز جزئی از آن است را میانجی‌گری می‌کند؟ من این برداشت آخری را مفهوم متدولوژیک انقلاب می‌نامم. این برداشت نه پرولتاریا را تبدیل به امری اساسی و بنیادین می‌کند و نه شی‌زدایی را به مثابه دست‌یافتن به وضعیت غیر شی‌شده امور می‌نگرد. به جای آن نهادها و روابط اجتماعی شی‌شده، سوژه جمعی را تولید می‌کنند که فرم‌های شی‌شده را از درون مورد هجمه قرار می‌دهد.

این آلترناتیو ریشه و مایه‌ی اصلی مجادلاتی است که در پیرامون معنای آثار لوکاچ شکل گرفته است. این عدم توافق و مجادلات مخصوصاً با تصوری که لوکاچ از طبیعت و علوم طبیعی داشت مرتبط است. چون اینجاست که تفسیر متافیزیکی به مبهم‌ترین نتایج منجر می‌شود. بحث من این است که لوکاچ با ارجاع‌های اصطلاح‌شناختی اش به ایدئالیسم به گمراهی کشیده می‌شود. اما عملاً نگرش دیالکتیکی قابل اقناع تری را حفظ می‌کند. در واقع او نمی‌پذیرد که طبیعت فی‌النفسه با عمل تاریخی بنیاد گذارده می‌شود. آیا این سخن یک تناقض است؟ پس چطور انقلاب پرولتاریایی می‌تواند تضاد را حل کند اگر طبیعت فی‌النفسه در فرای تاریخ قرار گرفته باشد؟

لوکاچ در جامعه‌ی پیشرفته‌ایی زندگی می‌کرد که در آن علم و تکنولوژی نقش اساسی را بازی می‌کرد. او نمی‌توانست سرنگونی سراسری آنها را آنطور که مارکس جوان تصور کرده بود در نظر بیاورد. او باید نوعی راه حل  زیرکانه و نرم تری برای حل انقلابی تضاد سوژه ابژه می‌یافت. برای این هدف ، فاصله گذاری نو کانتی میان وجود و معنا ترسیم می‌کند. شی شدگی یک «فرم ابژکتویته» است که یعنی در واقع شرایط پیشینی معناست. این یک امر پیشینی دقیقا کانتی نیست چون در واقعیت اجتماعی توسط آدمی‌وضع شده است به جای اینکه توسط یک سوژه انتزاعی که هیچ قت نمی‌تواند ابژه باشد. با این وجود، این [شی شدگی] در سطح فهم پذیریِ جهان عمل می‌کند، حتی وقتی که نقش مادی در فعالیت‌های عملی که آن جهان را بنیاد می‌گذارند، بازی می‌کند. فرانهادن  تضاد سوژه و ابژه در این سطح، حل و آشتی آن را در یک وحدت ممکن می‌سازد.

در این ترم‌ها، سوژه برای غلبه کردن بر تضاد ، نیازی به فرض گرفتن وجود مادی طبیعت ندارد. به جای آن سوال در ترم‌های رابطه سوژه با سیستم معناهایی که در آن جهان زنده است و در آن قرار گرفته است ، باز فرمول بندی می‌شود. این رابطه [سوژه با سیستم معنا‌ها] دو فرم متفاوت به خود می‌گیرد ، که در واقع متد هستند. هم متد شناختی و هم پراکتیسی. امری که لوکاچ به طرز نسبتا مغمضی متد «متعمقانه و فکورانه» علوم طبیعی می‌نامد ، امور واقع و قوانین شی‌شده را فرض می‌کند. علم فکورانه است، نه برای اینکه منفعل است بلکه به این معنی که جهان را به عنوان قوانین فرمالی که نمی‌توانند توسط عملی «ضد واقعیت» تغیر کند، بنیاد می‌نهد. متد فکورانه حقایقی درباره طبیعت تولید می‌کند اما این متد در مصداق اجتماعی علمی‌اش ایدئولوژیک است. نهاد‌های اجتماعی می‌توانند در سطحی انتولوژیک با عمل انسان متحول بشوند که این تحول معنا‌های شان را جرح و تعدیل می‌کند و کاربرد واقعی‌اشان را تغیر می‌دهد. لوکاچ گفت که یک رابطه متحول کننده با جامعه پیش شرطی است برای آگاهی راستین به آن و این را اتحاد تئوری و پراکسیس نامید.

این تمایز متدولوژیک میان عمل فکورانه و متحول کننده در بحث ما مرکزی است.هر دو این متد‌ها اجتماعی هستد اگرچه هر کدام به شیوه ایی متفاوت. تمامی‌فرم‌های آگاهی وابسته به ساختار‌های به طرز تاریخی خاص و پیشینی تجربه دارد. ذات علم طبیعی محصول نوعی فرم فرهنگی این چنینی است: فرم فکورانه. و بنابر این مربوط به تاریخ است، حتی وقتی که جهانی از امور واقع و قوانین فرای دسترس عمل تاریخی را فرض می‌کند. اگر چه لوکاچ علم را از طریق فرم پیشین ابژکتیو اش به تاریخ وابسته می‌کند نه از طریق ساختار محتوای واقعی‌اش. دوآلیسم طبیعت و جامعه متدولوژیک است و نه متافیزیکی. و در درون یک چارچوب اجتماعی بزرگتر قرار گرفته است. بنابراین این امر الزامات فلسفه پراکسیس را بر آورده می‌کند.

اکنون به مکتب فرانکفورت می‌پردازم. هورکهایمر، آدرنو و مارکوزه در موج جریان انقلابی که لوکاچ را به سمت کمونیسم پیش برد می‌نوشتند. نقد مکتب فرانکفورت از علم و تکنولوژی زاده بلافصل تئوری‌های از خود بیگانگی و شی‌شدگی هستند. این فیلسوفان با لوکاچ همرأی بودند که ساختار کاپیتالیستی تجربه بر پایه‌ی جهان بینی علمی‌قرار گرفته است. محدودیت‌های آن جهان‌بینی در فرم‌های عقلانیتی که ترسیم کننده مدرنیته و بحران‌ها و آسیب‌هایی که مدرنیته بر‌می‌انگیزد است نشان داده می‌شود.

فیلسوفان مکتب فرانکفورت معتقدند سوسیالیسم اصولا تضاد‌ها را حل می‌کند. اما بالقوگی انقلاب پرولتاریا در کاهش شتابناکی بود. در آدرنو و هورکهایمر تزهای تاریخی فلسفه پراکسیس در درجه اول در خدمت پشتیبانی کردن از یک نقد اجتماعی سازش ناپذیر است. حتی اگر که آلترناتیو صرفا یک امکان انتزاعی باشد می‌توان جامعه موجود را در تضاد با آن مورد قضاوت قرار بگیرد.

با دیالکتیک روشنگری توجه از روی مباحث طبقاتی به سمت استیلای سرشت و ساختار تجربه مدرن معطوف می‌شود. این متن بسط بی حد و مرز عقلانیت ابزاری را در جوامع مدرن مورد نقد قرار می‌دهد. هدف بینادین عقلانیت، «صیانت از نفس» است. فرم‌های تکنیکی عقلانیت، سوژه ابزاری را از ابژه جدا می‌کند و سوژه را نسبت به پایه‌های طبیعی و سرشتی خود کور می‌کند. در نتیجه کوشش غریزی برای بقا در فرم‌های عقلانی غلبه پیدا می‌کند و آن‌ها را به سمت اهداف مخربی منحرف می‌کند. این انتقام طبیعت سرکوب شده است. نویسندگان نتیجه می‌گیرند که بالقوگی‌های عقل انعکاسی برای آشتی دادن انسان و طبیعت از طریق “آگاه‌شدن به طبیعت موجود در سوژه” است. به این معنی که از رهگذر بازشناسی محدودیت‌های انسان، این واقعیت که آدمی‌و عقلانیت خود نیز متعلق به طبیعت هستند. الگوی فرانقادانه اینجا آشکار است.

با وجود اینکه آدرنو این همانی لوکاچی سوژه و ابژه را رد می‌کند اما مفاهیم متاخر او درباره اینهمانی و نااینهمانی به نوعی دیالکتیک فرم/محتوای شد شدگی را به اختصار باز تکرار می‌کند. تفکر این همان، فرمال است. این تفکر تجربه را ضعیف می‌کند و این کار با این‌همان‌کردن ابژه تجربه شده با با مفاهیم انتزاعی که [این تجربه را]  دراندیشه رده‌بندی می‌کند، انجام می‌گیرد و این در حالی است که بیشتر رابطه‌ها و بالقوگی‌های پیچیده را پاک می‌کند. محتوا از دست رفته [این تجارب] از طریق مطالعه دیالکتیکی تجربه عینی باز پس گرفته می‌شود. ما می‌توانیم از چیزی که ما در هنر و بازنمایی از دست می‌دهیم درس بگیریم.

 آدرنو نوعی نقد عقلانی عقلانیت را پیشنهاد کرد. او نقش حیاتی عقل ابزاری را درک کرده بود در حالی که که در مقابل فرم غیر معمولی که در زیر لوای کاپیتالیسم می‌گیرد مقاومت می‌کرد. برای نمونه او این مثال را مطرح کرد که ماشین هم وسیله‌ایی خردکننده‌ایی در دست سرمایه‌داری است و هم در بر دارنده وعده  خدمت به همه بشریت از طریق فرم ابژکتیو اش است. او بحث مشابهی را در ارتباط با بازار و دیگر نهاد‌ها مدرن مطرح کرد. اما این بحث هیچ گاه فراتر از کلامی‌موجز پرداخته نشد. مفهوم «گرایش فرمال»(formal bias) که من در تئوری انتقادی‌ام از تکنولوژی مطرح کردم این جنبه از بحث آدرنو را به مثابه متدی انتقادی بسط می‌دهد.

فلسفه پراکسیس مارکوزه نه تنها متاثر از مارکس و لوکاچ و هورکهایمر و آدرنو بود بلکه تحت تاثیر هوسرل و‌هایدگر نیز بود. مارکوزه با نقد آدرنو از عقل ابزاری که مارکوزه آن را در ترم‌های انتولوژی «دو بعدی» فرمول بندی کرد شریک هست. مثل مفهوم این همانی و نااین همانی آدرنو ، «بُعدهای» مارکوزه نیز به فرم شی‌گشته ابژه و رابطه‌ها و بالقوگی‌هایی که توسط جامعه موجود سد شده است باز می‌گردد. مفاهیم پدیدارشناسانه ایی که از تجربه و زیست جهان منبعث می‌شود برای این است که میراث نقصان یافته علم و تکنولوژی و وعده چب نو را توضیح دهد.

فرانقد مارکوزه از علم و تکنولوژی، آنها را به سرچشمه‌هایشان در استثمار کاپیتالیستی آدمی‌گره می‌زند. بعد تکنولوژیک به طرز فزاینده‌ایی، تجربه و دانش را به جنبه‌های ابزاری شان محدود می‌کند. انقلاب دقیقا آن شرایط “پیشینی” شکل تاریخی فرگشت یافته  تجربه را که در پروژه سرمایه داری ظاهر می‌شود را متحول می‌سازد. شکل جدیدی از از تجربه که توسط شرایط پیشینی جدیدی ساختار یافته بالقوگی‌های بی واسطه ابژه‌های تجربه را آشکار می‌کند: بعد دوم.

دقیقا همانطور که عقلانیت ابزاری شی‌شده از زیست جهان سرمایه‌داری مشتق شده است، پس عقلانیتی که به طرز رادیکال متفاوتی  توسط شکل جدید تجربه وعده داده می‌شود. این عقلانیت دیالکتیکی تخیل را به عنوان قوه ایی که از طریق آن فرم شی‌شده چیز‌ها تعالی پیدا می‌کند، بنیاد می‌نهد.

بر اساس [افکار مارکوزه] فرم جدید تجربه آزادی‌بخش در رابطه با طبیعت و دیگر آدمیان است آدمیانی که به شیوه ایی غیر ابزاری سوژه هستند ، به جای آنکه این سوژه‌ها همه چیز را به موادی خام در پروژه ایی استثمارگرانه تقلیل دهند. برخلاف نقد مشهور‌هابر ماس این به معنای «انس محاوره ایی»(conversational fimiliarity) نیست بلکه شناسایی تمامیت ابژه است به عنوان جوهری با بالقوگی‌های خاص خودش. در مارکوزه تضاد سوژه-ابژه نه از طریق ابژکتیو شدن مانند کار مارکس و نه از طریق اتحاد تئوری و عمل آنطور که در کار لوکاچ است، رفع نمی‌شود، بلکه از طریق مشارکت عمومی‌در اجتماع طبیعت.

اما نقد عقلانیت تکنولوژیک در کار مارکوزه مبهم است و نیازمند بازبینی مهمی‌است. مفهومی‌که او از طبیعت در نظر دارد روشن نیست. آیا قصد او این بود که دوباره طبیعتِ علم طبیعی را دوباره افسون زده کند؟ یا آیا تئور اش در جهت نوعی رفرم در طراحی تکنولوژیک است؟ شفاف‌سازی عبارات نسبتا پیچیده مارکوزه نشان می‌دهد که او در درجه او درگیر با سیاست تکنولوژی بود است. سیاست تکنولوژی که قرار است که باید برای منعکس کردند بالقوگیی‌ها هم انسان و هم طبیعت بازطراحی شود. سوژه انسانی و ابژه طبیعی در جهانی که با بالقوگی‌های هردو مطابق است با هم آشتی داده خواهند شد.

مارکوزه به استنباط مثبت تری نسبت به آدرنو دست می‌یابد اگر چه او نیز هیچ عامل موثری برای تغیر نمی‌یابد. او این بحث را مطرح کرد که جنبش‌های ده ۶۰ و۷۰ چب نو، عوامل انقلابی نبودند اما حساسیت نو آنها حاکی از نوعی شکل آزادی بخش تجربه بود. انقلاب در یک جامعه پیشرفته دست کم یک «امکان ولقعی» در معناهای هگلیِ این اصل نظری است. بنابراین مارکوزه آخرین نسخه فلسفه پراکسیس را بر ساخت.

بیشتر اندیشه او درباره جریان‌های اجتماعی معاصر مصداق پیدا می‌کند: مانند جنبش محیط زیستی ، که از چب نو سر بر داشت و در فرم‌های جدیدی، سهم کثیری را که چب نو در رادیکالیسم داشت ادامه داد. این جنبش‌ها محدودیت‌های نظم‌ها و طرح‌های تکنیکی را از نظر آموزه‌های تجربه نشان می‌دهند.  اغب این آموزه‌ها بر مبنای “ضد فن ورزی ” در نقدهای رویکرد مسلط، باز فرمول‌بندی می‌شود. طبیعتاٌ مردم – کارگران، مصرف‌کننده‌ها، قربانیان آلودگی- اغلب اولین کسانی هستند که به خطرات و بهره کشی‌ها، توجه و اعتراض می‌کنند. از طرف دیگر، کاربران می‌توانند بالقوگی‌های بهره برداری نشده سیستم‌هایی که از آن‌ها استفاده می‌کنند را شناسایی کنند و آن بالقوگی‌ها را با هک کردن، رها سازند. اینگونه است که اینترنت به عنوان یک رسانه ارتباط، باز کاربست کلی تری دارد. به صورت کلی، اصل پیش‌گیری در واقع بازفرمول‌بندی ایی از فضیلت سنتی دور اندیشی در ترم‌ها تکنیکی مدرن هست.

در همه این موارد ساختار بنیادین فرنقد حفظ می‌شود. والایش زدایی از عقلانیت، شکل یک نقد اجتماعی انتظام‌های عقلانی و تکنیکی را به خود می‌گیرد. جایگاه مفهوم نیاز در نزد مارکس، آگاهی در کار لوکاچ و حساسیت نو در کار مارکوزه اکنون توسط تجربه عملی-انتقادی تکنولوژی در زیست جهان به کار گرفته میشود. مفاهیم کار و طبقه دیگر به لحاظ تئوریک مفاهیمی‌مرکزی نیستند، اگرچه این قطعاُ به این معنی نیست که آنها به لحاظ سیاسی بی اهمیت هستند. مفهوم کار حوزه‌ایی از زیست جهان است که مردم در آن تجارب مهمی‌که مرتبط با فرم‌های عقلانی تکنولوژی هست دارند و این تجارب به شکل اقسام متنوع کوشش‌ها و درگیرشدن‌های اجتماعی صورت می‌گیرد.اما شیوه‌های دیگری برای مواجه شدن با تکنولوژی ، به طوری که در رابطه ایی انتقادی با نظم‌ها و طرح‌های نکنیکی باشد وجود دارد.این جنبش‌ها تنها بیان کننده ی نشانه‌هایی از ساختار دموکراتیک‌تر مدرنیته هستند. زیرکی مارکوزه در ارزیابی وعده‌های چب نو دقیقاً در این نکته است.هرج ومرج و درگیری‌های اجتماعی می‌تواند به ما چیزی درباره تحولی ممکن در رابطه میان عقل و تجربه را بیاموزد. اما این امر با پیش‌بینی انقلابی با یک قیاس و تعمیم ساده فرق بسیاری دارد. با این وجود ما می‌توانیم بر اساس این مبنا به فراتر از بدبینی سیستماتیک آدرنو برویم.

ابن نسخه جدید فلسفه پراکسیس از مارکوزه  در این جنبه پیروی می‌کند و رویکردش را نسبت به جنبش‌های اجتماعی زنده ادامه می‌دهد. این [نسخه جدید فلسفه پراکسیس] از انشعاب و گسستی از محدودیت‌های بیشتر تئوری‌های مارکسیستی، با بیان انتقادی تمام دامنه شی شدگی در جامعه مدرن، پشتیبانی می‌کند. این نه تنها شامل شی شدگی اقتصادی بلکه شی شدگی مدیریتی و تکنولوژیکی مانند؛ مصرف و زیباشناسی سرمایه‌دارانه زندگی روزمره را نیز در بر می‌گیرد. مطمئناٌ مدیریت، تکنولوژی و مصرف توسط نیرو‌های اقتصادی شکل گرفته‌اند اما نه آنها قابل تقلیل به اقتصادیات هستند و نه تاکید و اصرار در این حوزه‌ها برای یک جنبش معاصر رادیکال کم اهمیت‌تر از مفهوم کار است.

این پرسش که آیا «فلسفه پراکسیس می‌تواند در فرم جدید اش تضاد‌های بورژوایی اندیشه را حل کند؟» دشوارتر است. ادعاهای جاه‌طلبانه مارکس جوان، لوکاچ و مارکوزه نشان می‌دهند که والایش زدایی فرانقادانه مفاهیم فلسفی به حل اجتماعی تضاد‌ها اجازه حضور می‌دهد. سوژه و ابژه که به لحاظ مفهومی‌توسط ایدئالیسم از هم جدا شدند، وقتی در ترم‌های جامعه‌شناسانه باز تعریف شوند می‌توانند باز به هم بپیوندند. با وجود این پروبلماتیک، مصداق‌های این طرح در طبیعت، همیشه برای این برنامه اساسی بوده است.

بعد از یک نسل کار در مطالعات علمی‌و تکنولوژیک، نظرگاه اجتماعی از طبیعت و علم طبیعی امروز بیشتر از هر زمان دیگری در گذشته اقناع پذیر و باورکردنی به نظر می‌رسد.

فلسفه پراکسیس امروزه برای ما به عنوان توسعه یافته‌ترین کوشش در درون مارکسیسم برای منعکس‌کردن پیامدها عقلانی شدن جامعه زیر لوای سرمایه‌داری با اهمیت است. [در این فلسفه] برای اولین بار سوالات فلسفی بنیادینی درباره علم و تکنولوژی از چشم‌اندازی انتقادی دیالکتیکی شکل گرفت. این فلسفه به کاپیتالیسم نه در نقاط ضعف اش مثل، نابرابری و فقر بلکه در نقاط قوت اش حمله کرد مانند؛ عقلانیت بازاراش، تکنیک‌های مدیریت‌اش، ایده‌اش درباره پیشرفت و بازدهی تکنولوژیک‌اش. اما این حمله عقلانیت را به همان نسبت رد نمی‌کند. به جای آن فلسفه پراکسیس شهامت فرمولبندی نقد عقلانی عقلانیت را داشت. نقدی که کاستی‌ها را در دستاوردهای مدرنیته شناسایی می‌کند و آلترناتیو عقلانی مبتنی بر پایه‌ایی جدید را پیشنهاد می‌دهد.

:Reference

 The Philosophy of Praxis: Marx, Lukács and the Frankfurt School

Andrew Feenberg