جمعه , ۲۶ مرداد ۱۳۹۷
خانه / نوشتار فارسی / چالشهای نظری در فلسفه‌ی قاره‌ای/کاوان محمدپور

چالشهای نظری در فلسفه‌ی قاره‌ای/کاوان محمدپور

photo_2016-11-27_14-08-34

مقدمه:

تاریخ فلسفه‏‌ی اروپا، که از یونان باستان و جزیره‌‏ی کرت آغاز شد، فراز و فرودهای نظری و تاریخی متنوعی را از سر گذرانده است. تمرکز بر معرفت شناسسی، زبان، متافیزیک، لوگوس، انسان و مانند آن از نقاط برجسته‌‏‏ی این سنت فکری به‌‏شمار می‏روند. گستردگی دامنه‌‏ی نظری و نیز وجود نظرگاه‏ها و نظام‏‌های فکری متفاوت متفکرین در قبال مسایل فلسفی، درکی عموماً یک‏دست از این تحولات را با دشواری روبه‌‏رو می‏‌سازد. شرایط مکانی و تاریخی فلاسفه و درگیری آنان با مسایل زمانه‏‌ی خود، و نیز پرورش یافتن درتفکری خاص و سعی بر اثبات یقین ایده‏‌های خویش بر این دشواری می‌‏افزاید. در فلسفه‏‌ی قاره‌‏ای و مخصوصاً فلسفه‏‌ی پسانیچه‏‌ای از پدیدار شناسی هوسرل و هستی‌شناسی‌هایدگر گرفته تا اگزیستانسیالیزم سارتر و ساختار شکنی دریدا  ارزش بسیاری به یکی‏‌گرفتن نظر و عمل درواقع یعنی ورود و تمرکز به بعد عملی فلسفه و دور شدن از اندیشه‌های متافیزیکی که صرفا به توصیف هستی میپردازد و نیز طرد علوم ‏تجربی به عنوان علومی‌که توانایی پاسخ به پرسش‏های حکمی‌انسان و توانایی نجات بشر را ندارد، مشاهده می‏شود. از این منظر، علم تجربی / طبیعی قادر به حل سؤالات انسان نیست؛ پیشرفت این علوم گرچه به افزایش معرفت و آسایش منجر شده، اما همزمان حکمت و آرامش را به حاشیه رانده است.زیرا حکمت حاصل شناخت اصیل و حقیقی امور است. این شناخت چگونه حاصل می‏شود؟ انسان تا کجای پدیده‏‌ها را می‏‌شناسد؟ و یا کدامین شناخت اصالت و اعتبار دارد؟ اینها پرسش‏‌هایی شناخت شناسانه‌ی هستند که در برابر فلسفه‏‌ی قاره‌‏ای قرار دارند. چگونگی مواجهه و پاسخ به پرسش شناخت مسیر اندیشمندی فلسفی را تا حد زیادی مشخص می‏سازد، زیرا شناخت است که نشان می‌‏دهد دامنه‏‌ی اندیشه و توانایی جست و جو تا کجا پیش می‏رود؛ پایه‌‏های اندیشه و طرح فلسفی هر فیلسوفی مستقیم یا غیرمستقیم پاسخ به همین مسئله است دغدغه‌‏ی شناخت‏‌شناسی از دیرباز از مسایل بنیادی فلسفه به‏‌شمار می‏رود. در دوران باستان می‏توان مشاهده کرد که در برابر اندیشه‏‌های شناخت‏‌شناسانه‏‌ی فلاسفه، سوفیست‏‌هایی وجود داشتند که نگاهی متفاوت از نگاه فلاسفه نسبت به شناخت در آنان دیده می‏شود. سوفیست‏‌هایی چون پروتاگورس شناخت را منوط به درک انسانی از پدیده‌‏ها می‏دانست، چرا که انسان را معیار هر چیزی فرض می‏کرد؛ گورگیاس سوفیست شناخت را دسترس‏‌ناپذیر و یا حتی با فرض دسترس‏پذیری، انتقال‏‌ناپذیر می‏دانست. فلسفه‌ای  افلاطون و ارسطو در برابر اندیشه‌ی سوفیستاییان است. افلاطون شناخت اصیل را به شناخت جهان مثل مشروط می‌دارد و ارسطو شناخت ذات هر چیزی را شناخت اصیل و حقیقت آن چیز فرض می‏کر واضح است که مناقشات فکری فلسفه‌ی قاره‌ای صرفا به مباحث شناخت شناسی مختصر نمیشود بلکه حجمیه‌ی وسیعی از تاریخ اندیشه را مشمول می‌گردد. در ادامه‌ی این مقاله سعی شد لایه‌ی‌های از این فضای وهم آلود را باز کرده و نقطه‌نظر متفکرین قاره‌ای را به مباحث مختلف بیان کنیم.

david_-_the_death_of_socrates

مناقشات و منازعات:

فلسفه‌ی قاره‌ای در باب شناخت یا معرفت‏‌شناسی با  ظهور کتاب نقد عقل محض کانت چهره‏ای نو به خود گرفت. کانت در این کتاب سعی داشت مرزهای عقل را تعیین کند؛ اینکه عقل بشر تا کجای اشیاء و ابژه‏‌ها را می‏تواند بشناسد، مرز آن کجاست و چگونه می‏توان به شناخت یک شیء نایل شد. وی در نقد عقل محض به این نتیجه می‏رسد که شناخت ما از امور تنها به فنومن (پدیدار) می‏رسد و نمی‏توانیم به نومن (ناپدیدار) یا ذات اشیاء دست پیدا کرد. عقل تنها توانایی دسترسی به امور تجربی را دارد و از اثبات امور انتزاعی مانند نفس و خدا ناتوان است. اندیشه‌های کانت جریان‏های متنوعی در فلسفه‌‏ی اروپایی، بعد از انتشار فلسفه‏‌ی انتقادیش یعنی ۱۷۸۰، به وجود آورد. این جریان‏ها و رویکردها عموماً به فلسفه‏‌ی قاره‌‏ای شهرت دارند. ایدئالیسم و رمانتیسیسم آلمانی، نقد متافیزیک، پدیدارشناسی، هرمنونتیک، اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایی و پساساختارگرایی(سیمون کریچلی.۱۳۸۹)، نمونه‏های بارز این جریان‏ها به شمار می‏روند که هر کدام نگاه متفاوتی به مسایل فلسفی اتخاذ کردند.  

پدیدارشناسی که با هوسرل – و پیشتر با برنتانو- آغاز شد از آن‏دسته رویکردها بود که نظرگاهی نو به مسئله‌‏ی شناخت ارایه داد و تأثیر ژرفی بر اندیشه‌‏های بعد از خود گذاشت. هوسرل رسیدن به شناخت اصیل را در تعلیق یا به تعبیری اپوخه‏‌ی پیش‏فهم‌‏های موجود در برابر اشیا می‏دانست و شناخت را امری بی‏واسطه، حضوری و بدون پیش‏فرض تلقی می‏کرد که در آگاهی به تصویر در می‏آید. برای هوسرل، واپسین سرچشمه‌‏ی معتبر همه‌‏ی اظهارات عقلی نگرش و دیدن آنگونه که خود وی تعبیر می‏کند” بازگشت به سوی اشیاء است”، انسان باید به خود چیزها روی آورد. تنها آنچه در برابر آگاهی‏مان می‏بینیم، فهمیده می‏شود. در واقع، آنچه پدیدار است و در آگاهی ظاهر می‏شود. پرسش از حقیقت پدیدار به آن معنا که در پس پدیدار یک چیز ناشناختنی قرار دارد و باید شناخته شود، در پدیدارشناسی وجود ندارد، بلکه تنها از امر داده ‏شده یعنی امر عینی و قابل دست‌رسی آغاز می‏کند، بی‌‏آنکه بخواهد تصمیم بگیرد که آیا این “داده ‏شده” یک واقعیت است یا نمود. در فلسفه‌ی پدیدار شناسی به مانند فلسفه‌های قبلِ خود چون تجربه گرایی برکلی و هیوم و یا خردگرایی دکارت سوالی از واقعیت بیرون از ذهن پرسیده نمیشود، چرا که به فرض بود یا نبود ابژه‌ی خاص در بیرون باز تاثیری در روند آگاهی ما ندارد.به عنوان مثال چه در جهان خارج از آگاهی من «آن میز» موجود فرض گرفته شده باشد چه خیر،باز تصویر آن به عنوان یک میز درآگاهی من حضور دارد و من آن را به عنوان یک میز قابل دسترسی و کاربرد میدانم. پدیدارشناسی چیزی را با قوانین توضیح نمی‏دهد یا استنتاج نمی‏کند و از روش خاص تجربی یا قیاسی برای شناخت استفاده نمی‏کند. تمام توجه پدیدارشناسی هوسرل به چیزی است که عینیت یا موضوعیت داشته باشد، نه مفهوم ذهنی یا فعالیت ذهنی. آگاهی امری است شهودی و بی‏واسطه. اصل هر چیز همان‏ تصویری است که بی‏واسطه در آگاهی ظاهر می‏شود. برای اثبات بی‌‏واسطه‏‌ی و اصیل باید پدیدارها را در پرانتز گذاشت و بدون پیش‏فرض آنها را مشاهده کرد، باید از حکم‏ها و پیش‏داوری‏های پیشین خودداری کرد و از تصمیم‏های فلسفی در برابر امور چشم‏پوشی نمود. فردانیت یا به تعبیری برداشت صرفا شخصی که از پیش داوریها و پیش فرض‌ها نشات میگیرد و هستی همه‏‌ی دانش‏های طبیعی و انسانی، مشاهده‏‌ی امور واقعی آنها و تعمیم‏های آنها و نیز خدا چونان بنیاد هستی باید حذف شود تا ماهیت پدیدار به شکل اصیل آن در آگاهی ظاهر گردد. تنها هدف پدیدارشناسی بازگشت به خود پدیدار است و ماهیت پدیدار نقطه‌‏ی عطف پدیدارشناسی به‏‌شمار می‏رود. (ام.بوخنسکی ۱۳۷۹)      

در فرآیند اپوخه، باورداشت‏های متعارف و طبیعی ما از جمله وجود عالم، اشیا، اشخاص و وجود خود «من» طبق مثال شک دکارتی که در آن از «منی» که می‌اندیشد و هستی دارد شک میکند و دکارت یقین خود را ازآن آغاز میکند در پرانتز و خارج از دایره‏ی تفکر قرار می‏گیرند. این تجربه‏ی تفکر به ما فرصت می‏دهد اشیای طبیعی مختلف مانند جهان طبیعی، علوم و حقایق منطقی و ریاضی را بدون اینکه منکر آنها شویم، کنار بگذاریم. بعد از این عمل، چیزی که باقی می‏ماند یک امر مربوط به پدیدارشناسی و غیر قابل ‏تقلیل است که در پرانتز قرار نمی‏‏گیرد و آن نیز خودآگاهی است؛ اما خودآگاهی ِآزاد از مقولات عادی و “سطحی”، یعنی خودآگاهی محض و بدون پیش فرضی که پدیدار را معنا کند. (ام.بوخنسکی ۱۳۷۹)        

هایدگر از اینکه هوسرل همه‌‏ی پدیدارها را به آگاهی انسان ارجاع می‏دهد، ناخشنود بود. وی با طرح پرسش‏های هستی‏‌شناسانه به‌‏جای شناخت‏‌شناسانه، پدیدارشناسی خود را از هوسرل جدا کرد. روش‌هایدگر برای فهم هستی، روش پدیدارشناسانه است، اما پدیدارشناسی مخصوص به خود که آن را پدیدارشناسی هرمونتیک نام می‏‌نهد. تحلیل پدیدارشناسانه‏‌ی وجود انسان که در جستجوی فهم‌‏پذیرکردن و آشکارساختن ساختاری وجود است، عملی هرمنوتیکی است و از آنجا که هستی‏شناسی باید در پی یافتن معنای هستی از طریق پدیدارشناسی وجود انسان ـ دازآین ـ باشد، لذا هستی‏شناسی، هرمونتیک و پدیدارشناسی به هم پیوند می‏خورند. (سید مجید کمالی.۱۳۹۰)    

از نظر‌هایدگر، پدیدارشناسی هوسرل در نهایت فلسفه‏ی آگاهی است و دغدغه‌‏ی اصلی آن نیز همان دغدغه‏‌ی فیلسوفان مدرنیته است. یعنی، شکل‏‌گیری آگاهی سوژه از ابژه به حساب می‏آید، در حالیکه نزد‌هایدگر پدیدارشناسی در حوزه‌‏ی کشف ذات‏ها و ماهیت‌‏ها به‏‌کار نمی‏رود، بلکه برای وی پدیدارشناسی روش هستی‏‌شناسانه است برای بازگشت به هستی.‌هایدگر برای بازگشت به هستی و شناخت آن از دازآین ـ هستیِ آنجاستی ـ آغاز می‏کند. تحلیل هستنده در شکل دازآین نقطه‌‏ی آغازین پژوهش معرفی می‏شود. ویژگی آنجاستی یا آنجا بودن در این است که هستنده‏ای هست که مسئله برای او در هستی، همین هستی است (سید مجید کمالی.۱۳۹۰). فهم هستی در زندگی رخ می‏نماید و فهم آن خود تعیین هستی آنجا بودن است؛ به همین دلیل، دازآین “هستی‏‌شناسانه” است. در حالیکه هستنده‌‏های دیگر خصلت “موجودی ” دارند، یعنی صرفا موجود هستند و دارای حیث اگزیستانس وتوانایی پرسش از هستی خود ندارند، آنها چیزها یا موجوداتی هستند که پیرامون ما را می‏سازند و شناخت آنان کار علوم ‏طبیعی است (ام.بوخنسکی ۱۳۷۹). دازآین از هستی خود پرسش می‏کند و ماهیت و فهم «از خود» را از توانایی اگزیستانس خود دارد؛ حیث اگزیستانس که مخصوص دازاین است به معنایی توانایی پرسش ازهستی خود و پیرامون خود است.حیث اگزیستانس باعث میشود من به عنوان انسان از ساختارهایی هستی خود یعنی عواطف، غم، شادی، ترس، دلهره، مرگ و زندگی پرسش کنم. اینگونه فهمیدن را‌هایدگر “وجودی” یا اگزیستانسیل می‏خواند و تحلیل خصلت‏های هستی هستنده‏‌ها به جز دازآین یعنی تحلیل هستی مقولات، در واقع پدیدارهای که پیرامون من را تشکیل میدهند را اگزیستانسیال نام می‌نهد. امر اگزیستانسیل پرسشی است که دازآین درباره‏ی شیوه‌‏های ممکن بودن خودش مطرح می‏کند. مفهوم اگزیستانسیل یعنی خود منفرد دازاین تا آنجا که در مقام موجودی دل‏مشغول هستی خویش را دارد. در واقع به تعبیری گویاتر هرگاه دازاین به پرسش از ساختارهای وجودی خود مشغول بود عملی اگزیستانسیل صورت داده است و اگر دازاین به هستی به معنای گسترده‌ی آن دلمشغولی داشت عملی اگزیستانسیال صورت گرفته است . برای‌هایدگر تحلیل اگزیستانسیال، هستی‏‌شناسی بنیادی است که پایه‌‏ی هرگونه شناخت هستی و نیز اساس همه‌‏ی دانش‏ها را تشکیل می‏دهد. 

تفسیر سارتر از پدیدارشناسی هوسرل از برداشت‌هایدگر متمایز است، چرا که سارتر مانند‌هایدگر دغدغه‏‌ی هستی به‏ معنای اگزیستانسیال آن را نداشت و در پی تحلیل اگزیستانسیل بشر بود. سارتر از حیث التفات در پدیدارشناسی هوسرل آغاز می‏کند؛ تنها پدیدار یافت می‏شود، آن‏هم به معنای هوسرلی آن. در آن‏سوی پدیدارها، نومن (شی معقول) کانتی وجود دارد نه جوهر ارسطویی. در میان پدیدارها، پدیدار هستی نیز هست، زیرا هستی نیز یک داده‏شده است. علاوه ‏بر پدیدار هستی، هستی این پدیدار نیز هست؛ پس، پدیدار هستی، انتولوژیک است.(اریک ماتیوز ۱۳۷۸) 

049-hamidreza-erfanifar-ir_-660x330

سارتر در ادامه‏ تفسیری خودساخته از پدیدارشناسی ارایه می‏دهد. در تفسیر هوسرل، کار پدیدارشناسی عبارت بود از پژوهش “پدیدارها” آنطور که در آگاهی به تصویر در می‏‌آیند که هم ابژه‏ی آگاهی را در بر می‏گیرد و هم شیوه‌‏ی بازنمایی این ابژه‏‌ها در آگاهی. بنابراین، پدیدارشناسی مستلزم یک “تقلیل استعلایی” است که در آن به‏‌طور ذهنی خود را از هر فرضی درباره‏ی هر چیز بیرون از آگاهی جدا می‏کنیم یا آن را به گفته‏‌ی هوسرل اپوخه می‏کنیم تا بتوانیم بر خودآگاهی متمرکز شویم. در واقع، باید پرسش اینکه آیا ابژه‏‌ا‏ی که ما تجربه می‏کنیم در بیرون از اگاهی ما وجود دارد یا نه، رها کنیم تا این امکان فراهم شود که تنها بر تجربه‏‌ی خاص خودمان از ابژه‌‏ها نایل آییم. ابژه‏هایی که در آگاهی در می‏آیند نمی‏توانند چیزی بیرون از آگاهی باشند، بلکه باید محتوای این‏همانی خودآگاهی باشند. در اینجا سارتر یادآور می‏شود که هوسرل هرگز قادر نبوده از توصیف محض ظاهر فراتر رود و خود را زندانی «می‏اندیشم» دکارتی کرد و پدیدارشناسی وی در تمام لحظه‏‌ها شانه به شانه‌‏ی ایده‌‏الیسم کانت می‏‌ساید. سارتر معتقد است اگر چنان‏چه هوسرل می‏گوید هر چیزی در درون آگاهی است، پس آگاهی مورد بحث نمی‏تواند آگاهی من یا تو باشد، زیرا «من»و «تو» انسان‏هایی خاص هستیم و به همین دلیل خودمان پدیداریم، یعنی چیزهایی هستیم که به آگاهی داده می‏شوند. بنابراین، آن نوع آگاهی که پدیدارها به آن ارایه می‏شوند، باید یک آگاهی غیرشخصی یا چنان که هوسرل به پیروی از کانت می‏گوید یک «خود استعلایی» باشد. سارتر از استدلال می‏کند که چنین خود استعلایی نمی‏تواند وجود داشته باشد. وی در تفسیر خود از حیث التفات، هر چیز را بیرون از آگاهی می‏گیرد که در این‏صورت حتی نفس نیز بیرون از آگاهی واقع می‏شود. به عبارت دیگر، خود یا نفس ساکن آگاهی نیست، زیرا هیچ‏ چیزی در آگاهی سکنا ندارد. ما خود را نه با نگریستن به درون، بلکه با نگاه‏‌کردن به بیرون از آگاهی کشف می‏کنیم. در نهایت، هر چیزی در بیرون است؛ هر چیزی، حتی خود ما، بیرون در جهان، در میان دیگران؛ چیزی که من آن را «خودم» می‏نامم ابژه‏‌ای است در جهان مانند ابژه‏‌های دیگر نه از چیزی که «زندگی درونی» خوانده می‏شود، بلکه از کنش‏‌هایی که من در جهان انجام می‏دهم. می‏توان گفت که «نفس» من ابژه‌‏ای است که من باید آن را با کنش‏‌هایم در جهان بسازم. برای چیستی انسان، سارتر از اصطلاح‌هایدگری«در ـ جهان ـ بودن» وام می‏گیرد و از آن نتیجه می‏گیرد که آنچه در درون آگاهی است به معنای واقعی کلمه «هیچ» است. آگاهی تنها به‏معنای ناسازگون بی‏‌هستی بودن، «هستی» دارد. تنها چون نوعی گشودگی به روی چیزهایی که هستی دارند ـ ابژه‌‏هایی که ما از آنها آگاهیم ـ وجود دارند. سارتر واقعیت را به دو مقوله‏‌ی ابژه‏‌ی آگاهی (که هستی دارد) و خود آگاهی (که نیستی است) تقسیم می‏کند. موجودات آگاه مانند خود ما «هستی برای خود» دارند، ابژه‏‏‌های آگاهی ما به دلیل آنکه ابژه هستند، «هستی در خود» دارند. ما تا آنجا هستی برای خود داریم که هستی ما از آنچه درباره‏ی خودمان به‏‌عنوان هستی می‏اندیشیم، جدایی‏‌ناپذیر باشد. گفتن اینکه شیوه‏‌ی وجود انسان «در ـ جهان ـ بودن» است، به این معنا است که هم آگاهی و هم ابژه‏‌ها هیچ‏کدام بدون یکدیگر نمی‏توانند وجود داشته باشند، مگر آنکه ابژه‏‌های مستقلی که به آنها آگاه می‏شویم، وجود داشته باشند.(اریک ماتیوز ۱۳۷۸)  

سارتر از التفاتی‏‌بودن آگاهی این نتیجه را می‏گیرد که آگاهی هیچ محتوایی ندارد، یعنی «نیستی» است که به معنای تمایز قاطع آگاهی از جسم یا تمایز سوژه از ابژه‏ است؛ حال آنکه مرلوپونتی از «در ـ جهان ـ بودن» شرحی یک‏دست‏‌تر ارایه می‏دهد. وی توضیح می‏دهد که آگاهی یا سوبژکتویته هم از ابژه متفاوت است و هم ذاتاً با آن رابطه دارد. من به عنوان موجودی آگاه هم از وضعیتی که خود را از سر اتفاق در آن می‏یابم متمایزم که توانایی من برای تغییر این وضعیت به کمک اندیشه است و هم اساساً با آن درگیرم، زیرا آگاهی من از آن وضعیت است و نه وضعیتی دیگر. لازم نیست ما تمام جنبه‌‏های سوبژکتویته‌‏ی خود، مثلاً از تمام راه‏هایی که ممکن است ما را به موجوداتی هدفمند تبدیل کنند، کاملاً آگاه باشیم؛ یعنی، ابژه‏ی آگاهی آشکار باشد، زیرا ممکن است جسم ما با ابژه رابطه‏‌ی هدفمند داشته باشد بی‏آنکه ما هیچ التفاتی آشکاری به ابژه داشته باشیم. برای مثال، کنش‏های بازتابی یا غریزی ممکن است هدفمند باشند اما آگاهانه نباشند. نوزادی که به‏‌طور غریزی پستان مادرش را می‏‌مکد، به‏‌گونه‏ای هدفمند عمل می‏کند، اما آگاهی آشکاری از هدف خود ندارد.(اریک ماتیوز ۱۳۷۸)  

مرلوپونتی در کتاب «پدیدارشناسی ادراک» اشاره دارد: “جهان چنان ابژه‌‏ای نیست که من قانون ساخته‏‌شدن آن را در اختیار داشته باشم؛ محیط طبیعی و میدان عمل تمام اندیشه‌‏های من و تمام ادراک‏‌های آشکار من است. حقیقت تنها در «انسان درونی» سکنا نمی‏گزیند؛ یا دقیق‏تر بگوییم، انسان درونی‏‌ای وجود ندارد؛ انسان در جهان است و فقط در جهان خود را می‏شناسد”. در ادراک حسی است که ما در تماس مستقیم با جهان قرار می‏گیریم. پدیدارشناسی ادراک آن نظریه‌‏های علمی‌را کنار می‏گذارد که می‏کوشند تبیینی علی از چگونگی درک ما از جهان به دست دهند و به جای آن بر درک این نکته تمرکز می‏کند که تجربه‏ی دریافت واقعاً چه چیزی شباهت دارد. در نگاه مرلوپونتی «در ـ جهان ـ بودن» وضعیت دوگونه‌‏‏ای از انسان ارایه می‏شود؛ یعنی، ما نه سوژه‏‌هایی کاملاً جدا یا خودهای محض بیرون از مکان هستیم و نه صرفاً نوعی ابژه در میان انواع دیگر ابژه‏‌ها. تاریخمندی وجود انسانی نه امری صرفاً مکانی و انباشتی، بلکه چیزی است که بر نوع موجوداتی که ما تقدم دارد. در ـ جهان ـ بودن به معنای بودن در زمان و مکان خاصی از جهان است؛ به معنای متعلق‌‏بودن به مرحله‏‌ی خاصی از تاریخ انسان و در واقع تاریخ جامعه یا فرهنگی خاص است (اریک ماتیوز ۱۳۷۸) آن نوع آگاهی که انسان در جامعه‏ و فرهنگی خاص کسب می‏کند مبنای فهم وی از پدیده‏های انسانی و چیزها می‏شود.

 گادآمر نیز فهم را دارای ماهیتی تاریخی می‏داند و در کنار تاریخ، زبان دیالکتیک را نیز به آن اضافه می‏کند. گادآمر برای طرح فهم هرمونتیک فلسفی را بر می‏گزیند که امتدادی از اندیشه‌‏های‌هایدگر است.در هرمونتیک گادآمر ما با هستی‏‌شناسی و پدیدارشناسی برخورد میکنیم .وی طرح فلسفی خود را با انتقاد از مفهوم معمول تجربه آغاز می‏کند و در این‏‌باره خاطرنشان می‏سازد: معنایی که تاکنون از تجربه به‏‌دست داده شده، تاریخمندی درونی تجربه را نادیده انگاشته و با عینیت ‏بخشی به آن صرفاً در ساحت علوم‏ تجربی آن را معنا کرد‏ه‏اند. گادآمر به ارایه‏ی تعریفی دیالکتیک از تجربه، به جای آنکه آن را تنها جریان سیال ادراک بداند، ماهیتی از جنس رویداد، واقعه و مواجهه به آن نسبت می‏دهد(مجتبی اعتمادی نیا.۱۳۸۹). هرمونتیک فلسفی گادآمر بر این پیش‏فرض استوار است که ما هرگز نمی‏توانیم از منظری خالص، ناب و نامتأثر از داشته‏‌های پیشین‏مان به فهم پدیده‏‌ها نایل آییم. چرا که با سنت‏های خود پیوسته درگیریم و این درگیری همواره‏ پیش‏داوری‏های از فهم پدیده‏‌های پیرامون‏مان پدید می‏آورد. بر این اساس، دریافت اغراض و اهداف و ساختار درونی و بافت اثر هیچ پدید‏آورنده‏ای به خودی خود برای از میان بردن همه‏‌ی پیش‏داوری‏های ما کفایت نمی‏کند، زیرا پیش‏داوری‏ها ریشه در سنتی دارند که ما انسان‏ها گریزی از آن نداریم. گادآمر به صراحت اعلام می‏دارد: تأویل‏گر هرگز به کمال مطلوب کنارنهادن خویش دست نمی‏یابد؛ محدودیت ادراک ما از چیزی بخشی است از هستی راستین ماست (مجتبی اعتمادی نیا.۱۳۸۹). وی معتقد است چارچوب ادراک ما گرچه از یک طرف ابهام‏‌آفرین است، اما همین ابهام نوعی ادراک و لحظه‏ای از واقعیت را نیز از طرف دیگر با خود به‏‌همراه دارد. فهم و نیز محدودیت‏های فهم انسان در چارچوب تاریخمندی، سنت و زبان قرار دارند. این عوامل هستند که انسان در بسترشان زاده می‏شود و هرگز نیز نمی‏تواند آنها را چونان ابژه رصد نماید. پرسش‏ها، پیش‏داوری‏ها و انتظارات خاص پیش روی ادراک ما قرار می‏دهند و از این‏رو به ورطه‌‏ی نسبیت می‏افکند. گادآمر نسبیت در فهم را خطر تلقی نمی‏کند، چه معتقد است عوامل مؤثر بر نسبی‌‏شدن فهم انسان شرایط حصول فهم را نیز فراهم می‏آورند. از این‏رو، اختلاف پدیده‏ای است طبیعی و گریزناپذیر و به هیچ‏رو نمی‏تواند خطرناک تلقی شود. مفسر با تاریخمندی خود به سراغ متن می‏رود، سنت نیز که برآمده از حیث تاریخی انسان است، در تفسیر متن اثرگذار است. البته این تاریخی‏بودن و به طبع آن سنت، سدی برای شناخت واقعی ایجاد نمی‏کند، بلکه واقعیت و ماهیت فهم انسانی را نمایان می‏سازد. پس چون فهم دارای ماهیت و وجهه‏ی تاریخی است، لذا معرفت انسان هرگز کامل نمی‏شود. گفته شد که هرگونه فهمی‌با پیش‏داوری آغاز می‏شود، اما این نه مانع فهم، بلکه امکان فهم است. گادآمر متفکران عصر روشنگری را به‏خاطر غفلت از مفهوم پیش‏داوری مورد انتقاد قرار می‏دهد. وی در این بحث از نیچه و‌هایدگر پیروی می‏کند. نیچه بر آن بود که واقعیت بدون تفسیر وجود ندارد و فیلسوف در دام زبان گرفتار است.‌هایدگر نیز در این‏باره از پیش‏‌پنداشت‏ها و پیش‌‏دریافت‏ها سخن گفته بود. گادآمر با توجه به این ایده‌‏ها اظهار می‏دارد “آنقدر که پیش‏داوری‏ها در ساختن هستی‏مان سهیم‏‌اند، داوری‏‌های‏مان نیستند” (بابک احمدی و دیگران.۱۳۸۹). تأویل در نظر گادآمر موقعیت اصیل زندگی است که خود ماهیتی تاریخمند دارد و در حیطه‏ی زبان واقع می‏شود. پس تفسیر در زبان جای می‏گیرد. زبان از نظرگاه گادآمر مجموعه‏ای از نشانه‌‏ها و علایمی‌نیست که در خدمت بیان مقصود و تفهیم مراد به دیگران به کار رود، بلکه واقعیتی است که همه‏‌ی اشکال فهم را در بر می‏گیرد و تجربه‏‌ی ما از جهان در آن واقع می‏شود. زبان امری پویا و زنده است که در همه‏‌ی اشکال مشارکت دارد. گادآمر معتقد است نزدیکی زبان به تفکر ما را از نقش زبان غافل کرده است. فهم یک رویداد یا بازی زبانی است. مفسر قدرت مدیریت یک فرآیند روشمند برای حصول فهم ندارد، بلکه مانند بازی که در آن هر عضو نقش خاص خود را در کل بازی ایفا می‏کند، ما نیز در جریان فهم، خود غیرقابل‏ پیش‏بینی خودمان را بر اساس جای‏گیری و عکس‌‏العمل سایر عناصر دخیل در بازی فهم می‏کنیم. انسان پیوسته در احاطه‌‏ی زبان است. زبان به همان اندازه که مانع فهم کامل می‏شود، شرط امکان وجودی فهم نیز است. در زبان محیطی برای حصول توافق و درک متقابل طرفین گفتگو پدید می‏آید. در همین گفتگو است که زبان به تجلی در می‏آید، زبانی که دربردارنده‏‌ی فهم و جایگاه تفسیر ما از جهان است. از این‏رو، حقیقت رویداد در دل گفتگو جای دارد و در همین فرآیند حقیقت بر ما و دیگری رخ می‏نماید نه در روش (مجتبی اعتمادی نیا.۱۳۸۹).    

photo_2016-09-01_13-00-22

گادآمر زبان را ابزاری نمی‏داند که تنها استفاده‏‌ی آن برای انسان از منظر ابزارگونه‏‌ی آن باشد، بلکه زبان بخشی از وجود انسان و تجلی‏گاه هستی او تلقی می‏شود. انسان از ابزار زبان فایده‏‌ای مقطعی نمی‌برد، بلکه هستی‏مندی خود را با آن محقق می‏سازد. زبان واسطه‏ی تفکر و تفهم امور مشترک انسانی است، محل ظهور جهان انسان و امری است عام و جهان‏شمول. بدون فرض وجود زبان، هیچ امر عقلانی وجود ندارد و هیچ‏ چیز نیز فارغ از آن فهمیده نمی‏شود. علی‏رغم آنکه ما بر زبان احاطه داریم و آن را به کار می‏گیریم، اما اینگونه نیست. گادآمر معتقد است وجود سخن نمی‏گوید و انسان‏ها واسطه‌‏ی ابلاغ پیام و سخن وجودند. کلمات به انسان تعلق ندارند، بلکه از آنِ موقعیت‏ها هستند و مبین هستی به‏‌شمار می‏روند. ما همواره در جستجوی کلماتی هستیم که در حقیقت از آنِ موقعیت‏ها هستند (مجتبی اعتمادی نیا.۱۳۸۹). از نظر گادآمر، زبان نشانه نیست، و این آشکارآ تفاوت‏هایی با نظریه‏ی زبانی هوسرل و دریدا و البته آن دو با همدیگر دارد. هوسرل برای زبان دو مفهوم “بیان(expression)” و “اخبار (indication)” را مراد می‏گیرد که هر دو را نشانه‌‏های دریافتی برای حضور و انتقال معنا در زبان می‏داند. هوسرل اخبار را نشانه‏ی تهی از معنا می‏داند و کارکرد آن صرفاً در راستای تداعی تجربی است. هنگامی‏که از نشانه‏‌ای به نشانه‏‌ی دیگر رهنمون می‏شویم، با نشانه‌‏های اخباری سروکار داریم که فی‏‌نفسه معنا ندارند و کارکرد آنها در ارتباط یک چیز با چیز دیگری است که آنها را نمایندگی می‏کند. این ارتباط منطقی نیست، بلکه روانشناختی بوده و از تداعی آزاد پیروی می‏کند( حسن فتح زاده.۱۳۸۹). هوسرل در توضیح بیان اظهار می‏دارد که بیان محتوایی معنایی دارد و از قصد و نیت گوینده حکات می‌کند؛ معنایی ارادی که به نشانه‌‏ای نامحسوس یعنی چیزی که در جهان بیرون وجود ندارد معنا می‏دهد مانند یک کلمه‌‏ی که در اندیشه به وجود می‌آید و یا تصور می‌شود. در بیان دلالت‌ها، آواهایی هستند که کاملاً درونییند و مدلولهای آنها معانیست که مورد نظر گوینده است. درواقع  شکل بیانی زبان اشاراتی صوتی و شنیداری دارد که در جهان فیزیکی نمیتوان بر شی یا چیزی تحمیل کرد. مدلولهای این اصوات معانی درون آواهاست، ولی در اخبار، دال حالت فیزیکی و محسوس دارد و میتوان مدلولهای آن را در جهان بیرون احساس کرد، مثلا وجود دود خبر از آتش میدهد، در این مثال میتوان دید دود که فیریکی است دلالت بر وجود آتشی میکند که در بیرون موجود است و به تعبیری می‌توان اظهار کرد دود خبر از آتش را میرساند. در سخن‏‌گفتن تعاملی هر دو کارکرد اخباری و بیانی در هم تنیده می‏شوند. جداسازی این‏دو در محاوره کاری دشوار است ، زیرا معنا از سخن من به دیگری دچار نقصان می‏شود. وقتی شخصی سخن میگوید به طور ناخودآگاه از هردو کارکرد استفاده میکند. در سخن‏گفتن با دیگری کافی نیست که شخص تنها یک ترکیب صوتی تولید کند، بلکه باید طی اعمال ذهنی خاص به آن معنا دهد، معنایی که خواهان انتقال آن به دیگری است. در طی فرآیند معناسازی ترکیب صوتی به شکل‌های معناداری تبدیل می‏شود و درواقع در این هم‏تنیدگی مفهوم اخباری و بیانی زبان است که ترکیبی معنا دار درست میشود و برای انتقال معنا آماده می‏شود. البته در سخن ارتباطی تمام بیان‏ها کارکردی اخباری به خود میگیرند، زیرا آنها به عنوان نشانه‏‌هایی از اندیشه‏‌های گوینده، بر تجربه‌های درونی وی اشاره دارند و خبر از اندیشه‌ها و تجربیات وی میدهند.اما این با فرض سخن ارتباطی است، یعنی دو طرف انسانی وجود داشته باشند؛ متکلم و مخاطب باید هر دو حاضر باشند تا این معادله و در هم‏تنیدگی بیان و اخبار که هوسرل به آن معتقد است، صورت گیرد. آیا در زندگی فردی و منزوی آنگاه که انسان با خودش سخن می‏گوید، باز هم این شیوه برقرار است؟ هوسرل معتقد است درسخن گفتن درونی یا حدیث نفس کلمه تنها در تخیل پدیدار می‏شود. ما فقط به تخیل کلمه توجه داریم و وجود تجربی آن را کنار می‏گذاریم. یعنی ما به وجود یا عدم آن بی‏‌تفاوت هستیم. در زندگی ذهنی منزوی معادله‏‌ی گفتگو شکل دیگری به خود می‏گیرد و بیان بدون اخبار ممکن می‏شود، چرا که در حدیث نفس سوژه چیزی در مورد خودش نمی‏‌آموزد،چرا که خودش برای خودش آشکار است.از نظر هوسرل، گفتار در نوع ناب خود فقط در کاربست درون‏ذهنی یعنی تک‏گویی درونی متجلی می‏شود و این دقیقاً در تقابل با نگاه دریدا به زبان است(حسن فتح زاده.۱۳۸۹). از نظر دریدا، زبان در نوشتار در خودکفاترین شکل خود ظاهر می‏شود ؛ البته این به معنای برتری نوشتار بر گفتار نیست. دریدا اساساً با برتری یک قطب بر قطب دیگر مخالف بود(شرح دو قطبی بودن را در ادامه‌ی نوشته خواهیم داد). دریدا در توضیح نوشتار اذعان میدارد برای اینکه نوشتار، نوشتار باشد باید پیوسته کنش داشته باشد، خواننده داشته باشد. نوشتار با هر خواننده جهانی نو به خود میگیرد در تفسیر‌های متفاوت خواننده‌ها از نوشتار معانی تازه‌ی در آن پدیدار میشود این فرآیند خوانش باعث درکنش بودن و جان دادن به نوشته میشود. در نگاه زبانی دریدا، اندیشه ابتدا به گفتار در می‏آید و سپس این گفتار به نوشتار تبدیل می‏شود. به عبارت دیگر، نوشتار به واسطه‏‌ی گفتار اندیشه را باز می‌‏نمایاند. 

پدیدارشناسان معتقدن زبان تفاسیری از تجربه‌ها را به ما نشان میدهد در واقع  تجربه‌‏های پیشازبانی وجود دارند که به شکلی تفسیری مقدم بر زبانند. زبان خواهان انتقال این تجربه‌ها است. مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک معتقد است زبان چیزی جز یک متمم بر اندیشه نیست. نخست سوژه‏ای برای سخن‏گفتن وجود دارد،اما سوژه‏‌ی اندیشه‏‌ورز و نه سوژه‌‏ی سخنگو. درواقع، مرلوپونتی از نوعی عقلانیت دفاع می‏‏کند که در عرصه‏‌ی معنا وجود دارد که به سوژه وابسته است. البته این سوژه نزد وی پیش از هر چیز سوژه‏‌ای است جسمانی و دارای بدن. وی اندیشه را لازمه‌‏ی معناداری زبان می‏داند و زبان را نمایشگر این اندیشه میدانند. کار زبان نزد وی انتقال اندیشه‌ها و تجربه‌های سوژه‌ای اندیشه ورز است.   

هایدگر به مانند هوسرل پدیدارشناس باور دارد که انواعی از تفاسیر پیشازبانی وجود دارند.‌هایدگر پرسش خود را از ماهیت گفت و شنود آغاز می‏کند و می‏پرسد که گفت و شنود چه چیزی درباره‏‌ی کلیت زبان به ما می‏گوید؟ دغدغه‏‌ی اصلی‌هایدگر در زبان پدیدارهای بیرونی زبان نیست، یعنی ارتباط فضایی پیشاپیش گشوده نیست بلکه شیوه‏ی ممکن‏‌ساختن خود آن فضا و حالت‏ها توسط زبان است(تیموتی کلارک ۱۳۸۸  ). چگونه می‏توان ارتباطی زبانی را ممکن ساخت؟ زبان صرفاً بیان و شدن یا نوشتن نیست، بلکه آن است که خواهان هستیم آشکار یا نهانی انتقال دهیم در واقع برای‌هایدگر زبان صرفا گفتن و نوشتن نیست بلکه هر معنایی که قابلیت انتقال داشته باشد است چه آن معنا شکلی آوایی یا نوشتاری یا نشانه ای نداشته باشد؛ آنجا که زبانی وجود ندارد، مثلاً در هستی سنگ یا درخت یا گیاه، گشودگی آنچه هست نیز وجود ندارد. زبان از تکلم وسیع‏تر است یا به عبارت دیگر آن را در بر می‏گیرد. ما برای فهم سخن دیگری جز شنیدن اصوات به سکوت و توقف‏های وی در زبان و حالات بدن و نیز اداکردن کلمات ناخودآگاه توجه می‏کنیم. هرچند در زندگی روزمره زبان را همچون ابزاری برای ارتباط به کار می‏گیریم و از طریق آن مفاهیم را منتقل می‏سازیم، اما در نهایت نمی‏توانیم آن را ابزار بنامیم.‌هایدگر می‏گوید این زبان است که سخن می‏گوید نه انسان،” زبان خانه‌‏ی وجود است”. هستی ما در زبان سکنا دارد و در آن است که گشودگی ما به روی هستی متجلی می‏شود. زبان صرفاً نظامی‌از نشانه‏‌ها نیست که رمزهای آن فرضاً در ذهن کاربرانش قرار داشته باشد. به عبارت دیگر، زبان را باید همچون محیطی فراگیر اما کاملاً معین دانست، محیطی که افقی مشترک را درون آن فهم امکان‏پذیر می‏سازد، می‏گشاید و حفظ می‏کند، جهانی مشترک که انسان‏ها را قادر می‏سازد با یکدیگر و با چیزها ارتباط برقرار کنند. زبان زمینه‏ای فراهم می‏سازد که در آن حرکات سر و دست، زمانمندی، سکوت و غیره همه پاره‏هایی از خود گفتگو هستند. اما با این‏حال، هیچ‏یک را نمی‏توان درون یک دستگاه علایم، یک نظام مدون دستوری یا شکلی از طبقه‏‌بندی انواع کنش‏های گفتاری به طور کامل محصور ساخت(تیموتی کلارک ۱۳۸۸ ). گوهر زبان از نسبت آن با وجود حاصل می‏شود، چه گشودگی و انکشاف وجود از طریق زبان پدید می‏آید. زبان در گفتن مجسم می‏شود و گفتن خود نشان‏دادن است، نشان‏دادنی که به‏ معنای انکشاف و پرده‏برداری است. در سخن‏‌گفتن است که از حقیقت پرده‏‌برداری می‏شود.

هایدگر معنای پنهان‏‌شده‏‌ی هستی را در ساختار کاربردی زبان می‏داند. زبانی که پیوسته به کار می‏گیریم و از کاربرد روزانه‏‌ی آن به شکلی معرفت‌‏شناسانه غافل هستیم. هستی ما از طریق زبان به گشودگی در می‏آید. پس زبان احتمالاً نزدیکترین چیز به هستی است. اما کاربرد روزمره‌‏ی آن ما را نسبت به اندیشیدن در خصوص اهمیت آن گمراه کرده است. از این‏رو، از دید‌هایدگر، گم‏شدن یا کسوف هستی را می‏توان در ارتباط با همین بی‌‏توجهی به زبان توضیح داد. تفکر متافیزیک که از افلاطون آغاز شد و به گفته‌‏ی‌هایدگر با نیچه به پایان رسید، زبان را متافیزیکی کرده است. برای یافتن معنای مجدد هستی و نیز حقیقت،‌هایدگر به نقد متافیزیک پرداخت، زیرا این تفکر متافیزیکی است که هستی را چون هستنده و نه چونان هستی مطالعه کرده و از معنای آن به تعبیری سرباز زده است.

hermeneutics_640x240

  نقد متافیزیک پیشتر با نوشته‌‏های نیچه آغاز شده بود. نیچه با به چالش‏‌کشیدن افلاطون‏‌گرایی و پیامدهای تفکر افلاطونی که انسان‏گرایی، روشنگری و مدرنیته بودند، نگاهی انتقادی و برانداز به تفکر متافیزیکی داشت. بعد از نیچه متفکران متعددی به نقد متافیزیک پرداختند.‌هایدگر و دریدا از نمونه‏‌های مشهود این نوع نقد هستند. البته هوسرل نیز به دوگانه‏‌انگاری دکارتی که از پیامدهای تفکر متافیزیکی است، می‏تازد و انتقادات شدیدی به کوگیتوی وی وارد می‏سازد. در واقع، هوسرل نسخه‏ای از پدیدارشناسی غیرمتافیزیکی ارایه می‏دهد. وی سعی داشت پدیدارشناسی خود را فارغ از شیوه‏ه‌ای سنتی متافیزیک قبض و بسط دهد. یعنی، نگاه دیگری به آن داشته باشد که هر چند استعلایی است، اما نه از جنس متافیزیک متعارف. وی در پدیدارشناسی از علوم‏‌ذاتی (nature)نام می‏برد، یعنی علوم‏‌تجربی و طبیعی. کلمه‌‏ی ذات در پدیدارشناسی معنایی غیرمتافیزیکی دارد که در آگاهی ما شکل می‏گیرد و در قلمرو معرفت‏‌شناختی ما مدخلیت می‏یابد. هوسرل افلاطون‏گرایی را نیز به نقد می‏کشد، زیرا معتقد است برای افلاطونیان تنها چیزی حقیقت داشت که متعلقات ادراکی آن نیز در خارج از آگاهی وجود داشته باشد(ا.م.بوخنسکی ۱۳۷۹) 

هایدگر نیز شدیدترین نقدها را به متافیریک در نوشته‏‌هایش عنوان کرد. وی نقد یا به گفته‏‌ی خودش غلبه بر متافیزیک را هسته‏ی محوری نظام فلسفی‏‌اش قلمداد کرد. عموماً نقد وی از متافیزیک به دلیل فراموشی هستی در تاریخ آن است. وی معتقد است ساختار پرسش متافیزیکی پرسش از هستی را به هستنده کاهش داده است. پرسش متافیزیکی به این می‏انجامد که موجود برتر کدام است و در انتها توانایی هستی‏‌شناسی بنیادین ندارد. متافیزیک هرگز پرسش هستی‏شناسانه طرح نکرده و به جای هستی به دنبال هستنده بوده و در این مسیر دچار لغزش‏های زیادی در تفکر فلسفی و به دنبال آن تکنولوژی و منطق شده است. پیش‏فرض‏های متافیزیکی ما فرض‏هایی هستند درباره‏ی ماهیت واقعیت غایی، فرض‏هایی که پیش می‏آیند و چارچوبی برای تمام فهم‌‏های ما به دست می‏دهند. متافیزیک در باب حقیقت وجود پرسش نمی‏کند. از این‏رو، وجود هنوز در انتظار زمانی است که به امری تبدیل شود که تفکر را برانگیزاند. تاریخ متافیزیک از تشخیص اینکه انسان‌‏بودن یعنی مخاطب وجود بودن ناکام می‏ماند. با این‏همه غلبه بر متافیزیک در دید‌هایدگر به معنای کنارگذاشتن آن نیست. متافیزیک را نمی‏توان “همچون دیدگاهی رد کرد یا چونان آموزه‏‌ای که دیگر نتوان باور داشت و از آن جانبداری کرد به فراموشی سپرد” (پیتر تراونی). غلبه بر متافیزیک را باید تأملی در باب مرزهای متافیزیک در قلمرو آن دانست، نه صرفاً تفکری فراسوی آن. این غلبه تنها شرط اصلی بازدرافکندن پرسش هستی است.‌هایدگر روش غلبه بر آن را در اصطلاح پدیدارشناسی ـ هرمونتیک توضیح می‏دهد. از دید وی، با این روش است که می‏توان متافیزیک را تخریب کرد. این تخریب به آن معناست که از طریق تفسیر «مفاهیم بنیادین وجودشناختی» به تجربه‏‌های اصیل بازگردیم تا از این طریق معنای آغازین آنها آشکار شود. متافیزیک در جریان ابزاری برای غلبه بر آدمیان نشان داده شده که به واسطه‌‏ی اراده‏‌ی سوژه خودبنیان به وسیله‏‏ای تمام بدل شده که به کمک آن هر امر منطقی به حاشیه رفته است. از همین‏رو است که‌هایدگر از غلبه‌‏ی ضروری بر متافیزیک سخن می‏راند. اگر به لحاظ فلسفی ضرورت داشته باشد به معنای آغازین «مفاهیم بنیادین وجودشناختی» بازگردیم، در آن صورت ناتمام ‏بودن و تعریف معنای بحث‏ها و مناقشات متافیزیکی روز معلوم می‏شود. تخریب تاریخ متافیزیک تاریخ فلسفه را نابود نمی‏سازد. در مقابل دارای این اهمیت سرنوشت‌‏ساز است که از ابتدا تاریخ متون اساسی و تفاسیر آنها را پدیدار می‏سازد (پیتر تراونی).  

اما چگونه می‏توان اصطلاح پدیدارشناسی هرمونتیک را که از دو مفهوم به ظاهر متضاد با دو روش متفاوت ترکیب شده، یکی گرفت؟ نگاه پدیدارشناختی با نگاه هرمونتیک تفاوت دارد. پدیدارشناسی می‏خواهد ما را در موقعیت اصیل دیدار پدیدار قرار دهد. از نظر‌هایدگر، میان پدیدار و موقعیت دیدار پدیدار آن یک این‏همانی و یگانگی ذاتی برقرار است. پدیدارشناسی هوسرل فرض می‏گیرد هر پدیداری دارای هستی در موقعیت اصیل خود است و ما می‏توانیم با کنارنهادن پیش‏داوری‏ها یا همان تعلیق پدیدار به موقعیت اصیل آن دست یابیم و بگوییم این پدیدار در هستی خود چنین است. اما از دید‌هایدگر، پدیدارشناسی چنین نیست. برای وی، پدیدارشناسی در حوزه‌‏ی کشف ذات و ماهیت به کار نمی‏رود، بلکه یک روش هستی‏‌شناختی معطوف به بازگشت به هستی است، نه پدیدار. هستی شیء نیست تا به طریق پدیدارشناسی –هوسرلی- از آن پرسش کرد. در حالیکه پدیدارشناسی برای‌هایدگر روش است، برای هوسرل یک نوع تفکر یا نظام فلسفی تلقی می‏شود.‌هایدگر معتقد است که “تاریخ فلسفه به ما نشان می‏دهد آنچه به معنای خاص پنهان می‏ماند، آنچه دیدار می‏نماید و پرهیز می‏کند، این یا آن موجود نیست. این یا آن نوع از موجودات نیست، بلکه «وجود» این موجودات است” .پدیدارشناسی از نظر‌هایدگر به ابژه‏ و موضوع نمی‏پردازد، بلکه طریق دستیابی ما به آن‏چیزی است که موضع هستی‏‌شناسی است و هستی‌‏شناسی به هرمونتیک تبدیل می‏شود. هرمونتیک‏ بودن وجه اگزیستانسیل انسان است و این یعنی انسان هیچگاه از تفسیرکردن خالی نمی‏شود. ابعاد اصیل روش پدیدارشناختی این روش را هرمونتیکی می‏سازد.(سید مجید کمالی.۱۳۹۰) 

در هرمونتیک، ما همواره با پیش‏فرض‏‌هایی برای فهم روبه‏رو هستیم. هر پدیداری از روی پیش‏فهم‌‏های ما به حیطه‏‌ی آگاهی‏مان در می‏آید. هیچ‏گاه توان رهایی از این پیش‏فرض‏ها را نداریم. پس فهم ما از پدیدار، فهم خصوصی ما است. از منظر هرمونتیک باید چنین گفت: «به نظر من اینگونه است»، نه ضرورتاً هستی در هستی خود.‌هایدگر در پیوند پدیدارشناسی و هرمونتیک به دنبال «من اصیل» است که در درک آن درک هستی وجود دارد .اما این «من اصیل» کدام من است؟ که می‏تواند پدیدارشناسی و هرمونتیک را یکی سازد. از نظر وی، این من اصیل و راستین «دازآین اصیل» است.‌هایدگر این را در هستی و زمان شرح می‏دهد. دازآین اصیل می‏تواند پیش‏داوری‏های پدیدارشناختی و پیش‏فرض‏های هرمونتیک را بزداید. این دو را یکی کند و با هستی‏‌شناسی درگیر سازد و به این ترتیب معنای هستی را دنبال نماید و آن را آشکار سازد. پس دارآین اصیل قدرت غلبه بر متافیزیک را دارد، زیرا معنای هستی و پرسش مجدد از آن در گرو غلبه بر متافیزیک است. پس تحلیل پدیدارشناسانه‌‏ی وجود انسان که در جستجوی قابل‏‌فهم کردن و آشکارسازی ساختار وجودی انسان است، عملی هرمونتیک تلقی می‏شود.

9c67d555b2023ffcf886581e788adbf7

هایدگر می‏گوید: “جهان نمی‏تواند در آنچه هست و به آن طریق که هست از طریق انسان باشد، اما بدون انسان هم نمی‏تواند و این بینش به عقیده‏‌ی من با آن‌چیزی در ارتباط است که من با کلمه‌‏ی کهن و مختلف‌‏المعنی که اکنون دیگر بی‏نهایت فرسوده است، وجود می‏نامم. یعنی امری که برای ظهور، دوام و صورت‏پذیری خود به انسان نیاز دارد”. “بنابراین، جستجوی وجود انسانی فقط یک نقطه‏ شروع مناسب برای پرسش از معنای هستی نیست” و در واقع هستی‏‌شناسی از طریق تحلیل شیوه‌‏ی هستی انسان آغاز می‏شود(سید مجید کمالی.۱۳۹۰).  تفاوت انسان با دیگر موجودات در این است که انسان نه ‏تنها موجود است، بلکه فهمی‌دارد از اینکه کیست و مسؤلیتی دارد برای آنکه هست. به این معنا که تنها اوست که وجود دارد. به عبارت دیگر، او از دایره‏‌ی عالم‏ باشندگان یا هست‏ها به عنوان باشنده‌‏ی خاص برون می‏‌جهد. این هم یعنی توجه به تقریر ظهور آدمی، وجه تاریخی او، تحلیل شیوه‏‌ی پدیدار و ظهور اشیا بر انسان. معنای تبدیل‏‌شدن هستی‌‏شناسی به پدیدارشناسی همین است، چرا که پدیدارشناسی تنها مسیر نزدیک‌‏شدن به آن‏چیزی است که باید موضوع هستی‏‌شناسی باشد. لازمه‌‏ی چنین کاری تفسیر اگزیستانس، یعنی وجه برون‏شدگی و پرسش از خود و هستی، است و همین معنای پیوند هستی‏‌شناسی و پدیدارشناسی با هرمونتیک را فراهم می‏سازد. جدای از‌هایدگر، متفکران دیگری نیز به نقد اندیشه‏‌های متافیزیکی همت گماشته‌‏اند. این نقدها عموماً برای شکل‏‌بخشی به فلسفه‌‏ی جدیدی بود که از قرن نوزدهم به بعد به عرصه درآمدند. ساختارشکنی دریدا یکی از این رهیافت‏های ضدمتافیزیک یا بهتر است بگوییم منتقد متافیزیک محسوب می‏شود. 

نقد دریدا به متافیزیک از این‏رو است که اندیشه‏‌ی فلسفی ـ علمی‌همواره زندانی عناصری دوقطبی بوده‏ که خلق شده و پنداشته است که واقعیت دارند. از نظر وی در متضادهای سنتی فلسفی، ما نه با همزیستی مسالمت‌‏آمیز واژه‏‌های متقابل بلکه با سلسله‏مراتب قهرآمیزی روبه‏رو هستیم که در آن یکی از دو واژه از جهت ارزشی یا منطقی یا از جهت‏های دیگر بر دیگری تسلط دارند و در جایگاهی برتر نشسته‏ است(شاهرخ حقيقي.۱۳۷۹). اندیشه‏‌ی متافیزیکی هرگز نتوانسته خود را از بند این زندان برهاند: نیستی در برابر هستی، غیبت در برابر حضور، طبیعت در برابر فرهنگ، نوشتار در برابر گفتار، زن در برابر مرد. این دو قطب هرگز برای خود قائم‌‏به‌‏ذات وجود نداشته‌‏اند. باور به دوگانگی و ارزش‌گزاری همواره به بنیانگذاری علمی‌پایگان معنی منتهی شده و دست آخر وحدت، هماهنگی و حضور (زمان و مکان) را از فاصله‏‌ی تمایز و غیبت برتر دانسته است .فلسفه‏‌ی متافیزیک در جستجوی یافتن پاسخی برای مسئله‌‏ی هستی همواره هستی را چونان حضور فرض کرده است.

به باور دریدا، باور مسلم و مسلط متافیزیک غربی «حضور» است. این اندیشه غیبت را جدی نمی‏گیرد. وی نشان می‏دهد در این سنت فکری، فلسفی و علمی‌غرب همواره گفتار از نوشتار با ارزش‏تر انگاشته شده است و در هر متنی به گفتار امتیاز داده شده است. گفتار از این رو بر نوشتار برتری دارد که در ارتباطی دوسویه گوینده و شنونده حضور دارند و گفت و شنود بر اساس این «حضور» پیش می‏رود. این شکل از ارتباط که واکنش فوری شنونده را در پی دارد باارزش‏تر دانسته می‏شود. در دید ما، به هر رو معنا در حضور به شکلی کامل به دست می‏آید و منطق مکالمه حضوری دیگری دارد(زهرا عقیق) که این دیدگاه مورد تأیید دریدا نیست. وی به افلاطون و پیروانش انتقاد می‌گیرد که چرا در پرتو حضور گفتار را در مرتبه‏ای فراتر از نوشتار قرار دادند، از آن جهت که در گفتار وجهی از حضور میان گوینده و گفته‌‏شده موجود است، اما در نوشتار نویسنده غایب است و معنای مورد نظر وی نیز نامستور می‏ماند. به باور دریدا، متافیزیک فرض می‏گیرد که گوهر یا حقیقتی وجود دارد که می‏تواند همچون زیربنای تمامی‌عقاید ما عمل کند. دریدا هرگونه نظام فکری را که یک زیربنا را بنیان فلسفه‏ورزی خویش قرار می‏دهد، متافیزیک می‏خواند. در نظر وی، متافیزیک یعنی “بودن به‏ مثابه‌‏ی حضور”.

به طوری که نظر رفت اندیشه و مناقشات آن در فلسفه‌ی قاره‌ای مثنویی صد من است که تقریبا نمیتوان رهیافتی یافت که حداقل دو متفکر بر روی آن اتفاق نظر داشته باشند. این پراکندگی و گسست اندیشه و نیز مغلق گویی فلاسفه خوانندگان این ساحت فکری را مبهوت تر و بلکه مشتاق تر کرده. چرا که به مباحثی میپردازد که بنیان هستی و درک پیشین ما را به کلی دگرگون می‌کند، این جهان تازه بسان اثری ناب هنری مخاطب را مجذوب خود می‌کند. نقدهای فراوانی به اندیشه‌ی قاره‌ای از سوی فلاسفه‌ی تحلیلی وارد آمد که در این نوشته فرصتی برای بیان آن نیست. با نظر افکنی کلی بر نقد اندیشه‌های قاره‌ای از سوی متفکرین تحلیلی پیچ و خم‌ها و کژراه‌های چنین ساحتی برایمان روشن تر می‌شود که خالی از جذابیت و نیز گشایش مسیری نو نیست.

منابع:

کتاب

–  تیموتی کلارک – مارتین‌هایدگر -ترجمه:پویا ایمانی..نشر مرکز.۱۳۸۸

–  فلسفه ی معاصر اروپایی-ا.م.بوخنسکی-ترجمه:دکتر شرف الدین خراسانی..نشر علمی‌فرهنگی.۱۳۷۹

–  فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم- اریک ماتیوز-ترجمه:محسن حکیمی..نشر ققنوس.۱۳۷۸

–  گذار از مدرنيته. نيچه،فوكو،ليوتار،دريدا،…شاهرخ حقيقي ..انتشارات آگاه.۱۳۷۹

–  فلسفه ی قاره ای-سیمون کریچلی-ترجمه:خشایار دیهیمی…نشر ماهی.۱۳۸۷

–  هرمنوتیک مدرن : گزینه ی جستارها-فردریش نیچه و دیگران –ترجمه:بابک احمدی و دیگران..نشر مرکز.چاپ هشتم.۱۳۸۹

مقالات

–  هوسرل-دریدا:جدال برسر زبان-دکترحسن فتح زاده…متافیزیک،دانشکده ادبیات وعلوم انسانی-اصفهان،سال دوم-شماره ۵و۶-بهارو تابستان۱۳۸۹

–  پیوند پدیدارشناسی و هرمنوتیک درهستی شناسی‌هایدگر-سید مجید کمالی..کتاب ماه فلسفه شماره ۴۴٫ ارديبهشت ۱۳۹۰

–  خلود فهم درحصار تاریخ وزبان-مجتبی اعتمادی نیا..کتاب ماه فلسفه شماره ۴۱٫ بهمن ۱۳۸۹

–  متافیزیک و شالوده شکنی ژاک دریدا-زهرا عقیق.وبلاگ http://nashakiba61.blogfa.com/post-30.aspx

* این مقاله همراه با تغییراتی برای کتاب (سیاستهای روش) تالیف دکتر احمد محمدپور آماده شده است

یک دیدگاه

  1. مقاله بسیار خوبی بود. حتما در پایان نامه ام از آن استفاده خواهم کرد. بی صبرانه منتطر چاپ کتاب هستم. چون خیلی سوال برایم پیش اومده.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دو × چهار =

قالب وردپرس پوسته وردپرس ..