چهارشنبه , ۳۰ آبان ۱۳۹۷
خانه / نوشتار فارسی / چشم روشنی ما برای: «آیا با لاکان می‌توان انقلابی بود؟»/علی قاسمی

چشم روشنی ما برای: «آیا با لاکان می‌توان انقلابی بود؟»/علی قاسمی

بختیارعلی «متفکر، نویسنده، نظریه پرداز، اندیشمند، رمان نویس و شاعر بزرگ کُرد» در سال ۱۹۶۰ میلادی در شهر سلیمانیه‌ی کردستان عراق متولد شد. در همان جا تحصیلاتش را تا پایان دبیرستان ادامه و سپس به تحصیل در رشته‌ی زمین‌شناسی در دانشگاه‌های سلیمانیه و اربیل پرداخت. او در تظاهرات دانشگاه سلیمانیه درسال ۱۹۸۳ مورد اثابت گلوله قرار گرفت، زخمی‌و همزمان به‌ زندان افتاد.

در سال ۱۹۹۴ میلادی به‌ آلمان مهاجرت کرد و ابتدا در شهر فرانکفورت و سپس در کلن اقامت گزید و تمامی‌وقت خود را صرف نوشتن کرد. بختیار علی در آنجا با گروهی از همفکرانش تا سال ۱۹۹۹ ماهنامه‌ای به نام “رهه‌ند” منتشر کرد که تاثیر بسزایی بر روند مباحثات روشنفکری در کردستان گذاشت، تعدادی رمان بلند را نیز در طول این سالیان به نگارش درآورد که در تیراژهای بالایی منتشر شدند. آثار او تاکنون به زبان‌های عربی، فارسی، انگلیسی، آلمانی، روسی، اسپانیایی و فرانسوی ترجمه شده‌اند.

تا بحال جدا از مقالات پژوهشی، از نامبرده‌ چندین رمان و دفتر شعر نیز به‌ فارسی برگردانده‌ شده‌ است که‌ عبارتنداز:

عمویم جمشید خان مردی که‌ باید همواره‌ او را با خود برد.

مرگ تک فرزند دوم.

نردبانی در غبار.

قصر پرندگان غمگین.

آخرین انار دنیا.

از سوگ گل تا خون فرشته.‌

داعش، خشونت شرقی و نقد عقل فاشیستی.

و کتابی تحت عنوان ” آیا با لاکان می‌توان انقلابی بود؟ “ مقالاتی در باب روان کاوی و فلسفه‌ی پست مدرن.

***

بختیار علی در این کتاب بر این اعتقاد است که یکی از مشکلات دنیای مدرن این است که نظام سیاسی و اقتصادی حاکم بر آن، غیرقابل تغییر و ابدی به‌نظر می‌رسد. در این میان، دلیل اصلی مرگ امید، تغییر نظام و تقدیس واژه‌های «انقلاب»، «سقوط» و «تغییر» در دوران کنونی، آن‌گونه که در میان مردم سده‌ نوزدهم و بیستم مشهود بود، شکست تئوری و نظریات کلاسیک درمورد انقلاب و دیکتاتوری و نظام‌های ضدبشری حاصل از این ایده‌ها است. به‌گونه‌ای که امروزه بازگشت به آن واژه‌ها کاری عجیب و غیرمعمول و گاه نادرست است.

در سه مقاله‌ی اصلی این کتاب تلاش وی بر این است تا به‌دنبال خوانش‌هایی باشد که ما را به بیرون از نظام هدایت کند و ما را از محاصره‌ی اکنون، این‌جا و از جبر «آن‌چه موجود است» رهایی بخشد.

در این کتاب تلاش می‌شود تا از شکافی که در داخل هر نظام وجود دارد و راه را بر حکومت همیشگی و بلاتغییر نظام می‌بندد، صحبت شود.

در این مقاله‌ها سروکار نویسنده با فلسفه، جامعه‌شناسی و روان‌کاوی جدید است. و به‌دنبال رویکردی است که در مخالفت و مقابله با «متافیزیک کمال» فعالیت می‌کند.

در بخش نخست، در پی فلسفه‌ ارنست بلوخ، جان‌هالوی، ژاک دریدا و اسلاوی ژیژک است که ما را به بیرون از نظام هدایت خواهند کرد. در مقاله‌ دوم صحبت از احتمالی می‌کند که در پروسه‌ انتخاب و تصمیم فردی و اجتماعی وجود دارد و همیشه نیز وجود خواهد داشت و در بخش سوم به دنبال دیدگاه‌های ژاک لاکان در مورد شخصیت روانی انسان است که امکان دارد در خدمت رام نشدن و تسلیم‌ناپذیری انسان قرار گیرند.

درمجموع این کتاب تلاشی است در راستای ایجاد ظن و گمان نسبت به هر نظامی‌که خود را ابدی و بدون تغییر می‌پندارد، اما روشن است که ساختن این شک و گمان در مرحله اندیشه و دیدگاه فلسفی کار بسیار دشوار و عظیمی‌است و ما را به‌سوی مبانی دیگری از اندیشه خواهد برد که نمی‌توانیم از آن چشم‌پوشی کنیم.

ژاک لاکان و سه نظم بنیادین

نظم خیالی

در این مرحله که بین ۶ الی ۱۸ ماهگی رخ می‌دهد، کودک برای اولین بار قدرت این قدرت را پیدا می‌کند که تصویر خود را در آیینه تشخیص دهد. کودک برای اولین بار که تصویر خود را در آیینه می‌بیند این قدرت را پیدا می‌کند که بداند خودش چی است، در واقع خود او شکل می‌گیرد، حرف اصلی لاکان این است که در این شکل گیری، آیینه استعاره ای است که می‌تواند هر انعکاسی باشد که این رابطه را برای سوژه ایجاد می‌کند، در شکل گیری خود یا ego، متوجه می‌شود که خود آدمی، جدا از تصویر است. چرا این احساس را می‌کنیم؟ زیرا به دلیل ارتباط نزدیکی که بین مادر و فرزند وجود دارد، کودک همیشه احساس می‌کند دچار وحدانیتی است، نه تصور خیلی کاملی از کالبد و بدن خود را دارد و نه حتی اگر ذهن به اعضاء بدن فرمانی می‌دهد باعث می‌شود احساس کند که جدا از آنهاست، اگر دست و پایش را تکان می‌دهد، گریه می‌کند و خواسته ای دارد همیشه فکر می‌کند یک وجودی است در قالب وجود مادر، یعنی احساس جدایی نمی‌کند. بنابراین برای اولین بار در مرحله آیینه‌ای این جدایی صورت می‌گیرد، یعنی کودک احساس می‌کند که بر بدن خود تسلط کامل دارد، خود برای اولین بار در این مرحله شکل می‌گیرد، نتیجه گیری که لاکان از این مرحله می‌کند این است که در این مرحله یک همانند سازی شکل می‌گیرد، یعنی کودک قادر است با تصویر خود همانند سازی کند و از آن تصویر نتیجه بگیرد که خودی جدا از آنچه که خارج از خودش می‌بیند، وجود دارد در واقع، امر خیالی نشان‌گر جستجویی بی‌پایان در پی خود است. لاکان اشاره می‌کند که انسان به صورت نارس به دنیا می‌آید، به این معنا که تا چند سال پس از تولد نمی‌تواند حرکاتش را باهم هماهنگ کن،. وقتی کودک به حدود شش ماهگی می‌رسد، سعی می‌کند این همذات‌پنداری و هماهنگی را به دست بیاورد. او با دیدن تصویر خودش در آیینه (مراد از آیینه، هم می‌تواند آیینه‌ی واقعی باشد و هم فردی دیگر) است که بر این مشکل غلبه می‌کند. تصویر آیینه به کودک آرامش می‌دهد زیرا او از خودش تصور کاملی ندارد، او هرپاره از خودش را متعلق به دیگری می‌داند، تصویر آیینه باعث می‌شود تا کودک تصویر کاملی از خودش به دست بیاورد، او جای دقیق اندام‌هایش را نمی‌داند، وقتی می‌خواهد چیزی را به دهان ببرد، نمی‌تواند مکان دقیق دهانش را مشخص کند. او با نگاه کردن به آیینه، افراد دیگر، و توجه به حرکات آن‌ها، سعی می‌کند مثل آن‌ها بتواند حرکاتی منظم و با قاعده و دقیق داشته باشد، و در نتیجه مثل آن‌ها کامل باشد. این تلاش باعث پیدایش من، یا نفس در کودک می‌شود. نفس از نظر ساختاری از هم گسسته ‌است و میان خودش و تصویر خودش دوپاره‌ است، از همین رو است که همواره خواهد کوشید تا دیگری (تصویر در آیینه یا فرد دیگری که دیده‌است) را با خود یکی کند». در امر یا نظم خیالی، همین کلمه‌ی همواره‌است که تاثیرگذار است. چراکه کودک پس از ورود به سنین بزرگسالی هم، نفس این خصلت را از دست نمی‌دهد. یعنی همواره می‌خواهد کامل‌تر شود و وحدت بیشتری پیدا کند، در واقع من مطلوب هسته‌ی اصلی امر خیالی است، تصویری است اغراق‌آمیز که فرد از وجود خود ساخته و مبتنی بر آرزومندی اوست. امر خیالی نظمی‌است که لاکان آن‌را خوار می‌شمارد، او اشاره می‌کند که دوران مدرن نماینده ی اوج امر خیالی بشر است زیرا مشغول خود و تسخیر جهان به دست خود یا آفریده‌های خود است.

نظم نمادین

نظم دومی‌که لاکان از آن صحبت می‌کند، نظم نمادین است، از نظر لاکان تمام جهان ما را نشانه‌ها پر کرده اند، لاکان به عنوان یک پساساختارگرا معتقد است همه چیز در اطراف ما پر از نشانه است و هیچ واقعیتی جز نشانه‌ها و زبان وجود ندارد. از نظر او زبان صرفاً وسیله ارتباطی نیست بلکه چیزی است که ما می‌توانیم به وسیله آن خود را بیان کرده و شناخته شویم، این مرحله، مرحله ای است که سوژه وارد مرحله‌ی زبان و ابزار خودش به عنوان یک فرد می‌شود، تفاوتش در این است که تمام زبان شناسان قبل از سوسور تعریفشان از زبان این بود که زبان ماهیتی است که خارج از ما وجود دارد و ما می‌توانیم آن را کسب کرده و به وسیله‌ی آن خود را بیان کنیم. بعد از سوسور، مفهوم زبان فرق کرده و مفهومی‌ساختاری پیدا کرد، زیرا همه چیز در نشانه خلاصه شده و زبان ما را می‌سازد، در واقع ما نیستیم که صحبت می‌کنیم بلکه زبان است که از طریق ما صحبت می‌کند. تفاوت سوسور و لاکان به عنوان یک ساختارگرا و پساساختارگرا این است که در سوسور همیشه یک دال و مدلول داریم، او مثالی می‌زند بدین گونه که ما مفهومی‌به نام درخت داریم و کلمه ای به نام درخت که در واقع دال محسوب می‌شود برای چنین مدلولی، در نگاه سوسوری همیشه تقدم با مدلول است، یعنی او یک واقعیت و مفهومی‌را مسلم فرض می‌گیرد و دال را تقدم می‌بخشد، او معتقد است که هر کلمه و واژه ای می‌تواند این مفهوم را توضیح دهد. بنابراین در نظر سوسور نشانه‌ها در نظام دال و مدلول یک نظام کاملاً قراردادی و مصنوعی است، ولی علی رغم این قراردادی و مصنوعی بودن، تقدم را به مدلول می‌دهد نه به دال. ولی در تفکر لاکان و تمام پساساختارگرایان تقدم با دال است، مثال لاکان در این مورد دو در است، بالای یکی نوشته شده برای مردان و بر روی در دیگر نوشته شده برای زنان، او معتقد است ما دو دال داریم برای یک مدلول، هر دو در یک مفهوم را می‌رسانند در حالیکه دو واژه‌ی متفاوت برایشان استفاده شده است. او سپس از واژه جنتلمن استفاده می‌کند و در کنار آن تصویر تعدادی مرد را می‌گذارد و این در را در اینجا می‌بینیم که یک واژه به کار برده شده برای دو مدلول، یعنی ما هم تصویر آقایان را داریم هم تصویر در را که همین واژه بر روی آن نوشته شده است. او نتیجه گیری می‌کند که دال و مدلول بر خلاف آنچه سوسور می‌گوید رابطه دو طرفه ندارند، یعنی ما می‌توانیم یک دال داشته باشیم برای چندین مدلول و یا چند مدلول داشته باشیم برای یک دال، این مثالی است که می‌زند و سپس نتیجه می‌گیرد بنابراین دال است که بر مدلول مقدم است، زیرا در نظریه لاکان اصولاً مقدم بودن دال باعث می‌شود که ما متوجه شویم سیستمی‌از دلالت داریم و در این سیستم دلالت سوژه را قرار می‌دهیم که سوژه را هم محدود می‌کند که به یک دال محدود شود.
نظم خیالی، دوره پیش زبانی است درحالیکه در نظم نمادین فرد وارد مرحله زبان می‌شود و فرد زبان را می‌آموزد، از نظر لاکان این مرحله مهمی‌است. زیرا باعث شکل گیری سوژه می‌شود، این مرحله ورود انسان به زبان و زبان نشانه‌ها است، در واقع وارد یک سیستم دلالت می‌شود تا بتواند با این دال‌ها خود را بیان کند. امر نمادین شامل تمام چیزهایی است که ما معمولاً واقعیت می‌نامیم، از زبان گرفته تا قانون و تمام ساختارهای اجتماعی، امر نمادین حوزه‌ای است که ما در آن به عنوان بخشی از جامعه‌ی انسانی قرار می‌گیریم، انسان‌ها حتی پیش از تولدشان در درون امر نمادین گرفتارند، آن‌ها متعلق به قومیت، کشور، زبان، خانواده‌ای خاص و گروهی اجتماعی و اقتصادی و حتی جنسیتی هستند. حتی گاهی پیش از تولد برای آن‌ها نامی‌هم انتخاب شده‌است، به نظر لاکان، آن‌چه امر نمادین را برپا می‌کند، زنجیره‌ی دلالت یا به تعبیر خودش قانون دال است. همچنانکه‌ گفته‌ شد لاکان این اصطلاح (دال) را از زبان‌شناس سوئیسی فردینان دوسوسور وام گرفته‌است، سوسور معتقد بود که زبان متشکل از نشانه‌هاست و هرنشانه از دو بخش دال و مدلول تشکیل شده‌است، دال تصویر ذهنی ما از صوت نشانه‌است و مدلول مفهوم مرتبط با آن صوت، سوسور همچنین معتقد بود که زبان نظامی‌رابطه‌ای و یا تفاوتی است، یعنی هیچ نشانه‌ای را نمی‌توان فارغ از نشانه‌ای دیگر تفسیر و تعریف کرد. یعنی راست، راست است چون چپ نیست، بنابراین نظر، چون امر نمادین از طریق زنجیره‌های دلالت به هم پیوسته‌است، ما محکوم هستیم به این که هیچ گاه جهان را به آن شکلی که واقعاً هست درک نکنیم، و تا ابد در زندان زبان باقی بمانیم، در واقع همه‌چیز زبان است.

امر رئال*

امر رئال یکی از دشوارترین و در عین حال جذاب ترین مفاهیم لاکان است، بخشی از دشواری فهم آن بر می‌گردد به این که امر رئال یک « چیز » نیست، ابژه ای مادی در جهان یا جسم انسان یا حتی « واقعیت » نیست. واقعیت به نزد لاکان شامل نمادها و فرایند دلالت است. بنابراین، آنچه واقعیت می‌نامیم مربوط به امر نمادین یا « واقعیت اجتماعی » است- امر رئال ناشناخته ای است که در مرز این جهان اجتماعی – نمادین و در کشاکشی پایدار با آن حضور دارد. امر رئال در عین حال مفهومی‌بسیار متناقض نماست، امر رئال پشتیبان واقعیت اجتماعی است – دنیای اجتماعی نمی‌تواند بدون آن وجود داشته باشد. در عین حال واقعیت اجتماعی را تخریب می‌کند. امر رئال معرف حیطه‌هایی از زندگی است که نمی‌توان آن‌ها را شناخت، درواقع امر رئال همان جهان است پیش از آن‌که زبان تکه تکه‌اش کند، یعنی امر رئال چیزی است که تن به نمادین شدن نمی‌دهد و در نتیجه وارد زبان نمی‌شود تا قابل شناسایی باشد. به عنوان مثال و به زبان ساده، ایدز نمونه‌ی خوبی از چنین چیزی است. بعضی آن‌ را کیفری برای همجنس‌گراها می‌دانند و سزای انحراف از شیوه‌ی زندگی مسیحی بعضی نقشه‌ی سازمان سیا برای کاهش جمعیت آفریقا و بعضی دیگر نتیجه‌ی مداخله‌ی بشر در طبیعت، تمام این تعابیر مختلف به این خاطر است که این بیماری زبان ‌بسته ‌است، بیماری‌ای که به دلایلی که برایش می‌آورند بی‌اعتناست. یعنی ایدز هجومی‌از سوی امر رئال است و این کوشش‌ها که می‌خواهند آن‌را نمادین کنند و وارد حیطه‌ی زبان کنند، ناکام می‌مانند. می‌کوشند پیامی‌را در امر رئال بیابند که در آن نیست، چراکه امر رئال نامفهوم و بی‌معنی است. برخی از بیماری‌های روانی در اثر به زبان درنیامدن گروهی از چیزها نزد فرد به وجود می‌آیند، و در نهایت ژاک لاکان رام نشدن انسان را منوط به‌ عدم شناخت و نمادین ساختن امر رئال می‌داند، امر رئال یکی از پیچیده ترین نظم‌هایی است که لاکان از آن صحبت کرده است. این محور در طول عمر لاکان تغییرات خیلی زیادی پیدا کرده‌ است، چیزی که می‌گوییم نتیجه‌ی آخرین سمینارهای لاکان است، امر رئال، امری است که در مرز نظم نمادین و خیالی واقع شده است. امر رئال، از وجود نظم خیالی و نظم نمادین شکل گرفته است. فراتر از آنهاست، زیرا پیش زبانی است، ولی از برخورد نظم نمادین با سوژه شکل می‌گیرد. این‌ها سه لایه ای هستند که همزمان شکل می‌گیرند، برای اینکه وارد هر کدام از آنها شویم، مجبوریم جداگانه توضیح دهیم،
اگر بخواهیم خیلی واضح تر بگوییم نظم رئال در مقابل نظم نمادین و خیالی قرار می‌گیرد. حرکتش هم در خلاف جهت حرکت آنهاست، در واقع نمی‌خواهد رابطه‌ی توهمی‌ایجاد کند، از رابطه‌ی نمادین هم فرار می‌کند، حال لاکان چرا اسم آن را رئال می‌گذارد؟ زیرا شاید رئال اصلی ترین بخش وجود ماست، البته همیشه می‌گوید که منظور من از رئال، واقعیت نیست. چرا؟‌ چون لاکان همیشه معتقد است واقعیت یک واقعیت زبانی است. چیز خارج از وجود ما به عنوان واقعیت وجود ندارد، همه چیز نشانه است. همه چیز سیستم دلالت است، بنابراین واقعیت زبانی است، پس منظورش از واقعی چیست؟ منظورش از رئال، گریزناپذیرترین بخش وجود ماست که به یک معنی هیچ امکان دسترسی به آن نداریم، اصلی ترین بخش وجود ماست که به آن دسترسی نداریم، به دلیل اینکه سیستم دلالت خاص خودش را دارد. بنابراین اسم آن را رئال می‌گذارد به خاطر اینکه گریزناپذیر است، جایی را که به آن دسترسی نداریم ولی از طرفی حقیقت ماست، اگر که می‌توانستیم آن را بشناسیم شاید می‌توانستیم بفهمیم تمام آن چیزی که در نظم نمادین و خیالی اتفاق می‌افتد چرا اتفاق می‌افتد، این مرحله ای کاملاً پیش زبانی است.
به همین دلیل است که غیر قابل تعیّن است، یعنی نظم رئال هیچ وقت دلالت پذیر نیست، هیچ وقت خود را نمی‌تواند با زبان وانمود کند، به همین دلیل است که به آن دسترسی نداریم و نمی‌توانیم آن را بشناسیم. زیرا نمی‌تواند وارد قالب زبان شده و یا دال و مدلول شود، چون وارد مرحله‌ی زبانی نمی‌شود ما نمی‌توانیم به آن برسیم، غیر از این خصوصیات غیر قابل تغییر هم هست، از نظر لاکان، ‌نظم نمادین یا واقعیت زبانی کاملا قابل تغییر هستند. یعنی حوادث اجتماعی، سوژه ای که وجود دارد و یا منِ نمادین همیشه قابل تغییراند، ما همیشه در معرض تغییر هویت مان هستیم، ابژه‌ها در حال تغییرند. بنابراین ماهیت نظم نمادین تغییر است، چه در واقع خود دیگری در قالب نظم نمادین را بگیرید، چه بخواهید قوانین را بگیرید، سوژه‌هایی که در قالب نظم نمادین شکل گرفته‌اند، همه قابل تغییرند. چون جنبه ی ملموس واقعیت را پیدا می‌کنند، اما در نظم رئال هیچ چیز قابل تغییر نیست، یک اصل کاملاً غیر قابل تغییر در آنجا اتفاق می‌افتد که باعث می‌شود تا زمانی که ما به آن دسترسی پیدا نکنیم همچنان به همان شکل بماند و غیر قابل تعیّن و تغییر است.
چیزی که بخواهیم نظم نمادین را در قالب آن توضیح دهیم این است که در نظم نمادین ما داستان یک خلاء را داریم. از نظر لاکان وجود انسان بر مبنای یک خلاء و فقدان است، این خلاء باعث می‌شود که یک میل در ما ایجاد شود، خلاء و فقدان، هستی ما را تشکیل می‌دهد که تمام آنها با وارد شدن به مرحله‌ی آیینه و سپس نظم نمادین و بعد نظم رئال اتفاق می‌افتد، ما همیشه به دنبال ابژه ای هستیم که بتوانیم خلاء وجودی خودمان را جبران کنیم. بنابراین اگر بخواهیم حرکت خلاء و میل را توضیح دهیم بد نیست که مقایسه ای با افلاطون داشته‌ باشیم.
از این جهت می‌گوییم افلاطون، چون سمپوزیومی‌که افلاطون نوشته بود، یکی از سمینارهای لاکان به تفسیر سمپوزیوم افلاطون اختصاص یافته بود. افلاطون وقتی می‌خواهد عشق (اروس) را تعریف کند، معتقد است عشق تمایل همیشگی ما است برای تسخیر زیبایی، ما میل همیشگی برای تصاحب زیبایی در خود داریم، او واژه اروس را به کار می‌برد. لاکان در تفسیر سمپوزیوم معتقد است در افلاطون یک خلاء ‌و عدم داریم که ما را به سمت میلمان می‌کشاند که انگیزه‌ی اصلی ما برای تصاحب و رسیدن به یک جایی می‌شود. بنابراین انتهای خط، کمال زیبایی است، مسیری که فیلسوف در آن حرکت می‌کند تا به انتهای آن برسد، بنابراین مسیر یک طرفه است، ولی از نظر لاکان، ‌همیشه خلاء وجودی ما منجر به میل می‌شود و این میل از آنجا که هیچ وقت ارضا نمی‌شود به جای اصلی خودش برمی‌گردد. بنابراین حرکتی که در افلاطون داریم، حرکت یک طرفه به سمت جاودانگی و تصاحب زیبایی است. ولی حرکتی که لاکان توضیح می‌دهد کاملا دایره گونه است: از خلاء‌ به میل می‌رسیم و از میل به خلاء و این مسیر تا ابد ادامه دارد. بنابراین اگر می‌گوید وجود ما بر مبنای یک فقدان و خلاء است به خاطر این است که این خلاء، میل را ایجاد می‌کند، ولی این باعث نمی‌شود که ما بگوییم در وجودمان خلاء‌ نداریم، به خاطر اینکه این میل هیچ وقت ارضاء‌ نمی‌شود و دوباره به جای اصلی خودش بر می‌گردد.
پس داستانی که درنظم رئال اتفاق می‌افتد این است که ممکن است بگویید که این خلاء از کجا ایجاد شده است؟ این خلاء از برخورد سوژه با نظم نمادین بوجود می‌آید. هنگامی‌که سوژه در حال شکل گیری است دچار یک گونه جدایی می‌شود، ما در مراحل مختلف نظم خیالی و نظم نمادین و رئال، مراحل مختلفی از جدایی را طی می‌کنیم. مثلا زمانی که کودک از مادر جدا می‌شود و باعث می‌شود که بفهمد خودی جدا از مادر وجود دارد و وحدانیتی وجود ندارد، این خودش یک جدایی است. این جدایی در نظم نمادین اتفاق می‌افتد، همه‌ی اینها سوژه را متکی به خودش و فقدان می‌کند، ولی فقدانی که در واقع از طرف دیگری ایجاد شده است، از نظر لاکان همیشه میل ما، میل دیگری است، زیرا دیگری است که ما را بوجود آورده و غایت ما هم خود دیگری می‌شود.

داستان ادگار آلن پو بر اساس سه نظم لاكاني

لاكان بر مبناي سه نظمي كه توضيح مي دهد داستان «نامه‌ی گمشده» ی ادگار آلن پو را تفسير مي كند. اين داستان، داستان نامه‌ای ست كه از سوي يكي از عشاق ملكه در حضور پادشاه به دست او مي رسد و ملكه آن را روي ميز قرار مي دهد تا پادشاه بویی نبرد. اما وزير كه متوجه مي شود محتوای نامه چيست آن را برمی‌دارد تا به پادشاه بدهد در اينجاست كه ملكه به پليس متوسل مي شود تا نامه را پس بگيرد اما نامه پيدا نمي شود. پس از آن به كارگاه خصوصي مراجعه مي كند. او پس از جست وجو درمي يابد كه وزير نامه را مخفي نكرده بلكه مانند ملكه آن را روي ميز قرار داده است. لاكان در تفسير خود عنوان داستان را با مسما مي داند چون معتقد است كه نامه دال است، چرا كه مانند ارتباطي كه با دال داريم، محتواي نامه گم شده است. پس از آن ارتباطي كه هر شخصيت با نامه يا دال دارد، بررسي مي كند. ارتباط شاه با نامه گمشده از نظر لاكان ارتباطي رئال است چون او هرگز متوجه نمي شود كه نامه يي آمده و طبيعتاً از محتواي آن هم باخبر نمي شود. ارتباطي كه شاه با نامه دارد، ارتباطي است كه در نظم رئال، با دال يا سيستم دلالت اتفاق مي افتد. ارتباط ملكه با نامه يك ارتباط خیالی است چون هميشه ملكه فكر مي كند كه آن را پنهان كرده و كسي از راز او سر در نمي آورد و در حالي كه اين خیال است كه او فكر مي كند كه موفق شده تا راز خودش را پنهان كند. اما از نظر او اشتباهي كه وزير مي كند براي مخفي نكردن نامه مانند آن است كه با يك اتفاق از نظم نمادين به نظم خيالي برگرديم. درباره نظم نمادين كارآگاه را مطرح مي كند كه به سيستم دلالت كاملاً آشنايي دارد و با نظم نمادين و قوانين جامعه آشنايي دارد و به ديدن چند اختلاف وزير و ملكه متوجه مي شود كه اين نامه تعمداً روي ميز قرار داده مي شود تا بگويند اين نامه، نامه مخفي يي نيست. بنابراين رابطه كارآگاه با دال يك رابطه نمادين است. از نظر لاكان در اين داستان سه نوع نگاه وجود دارد: نگاه پليس يا شاه با دال نگاه كوركورانه است، نگاه دوم نگاه توهمي است و نگاه سوم نگاه نمادين است كه همه چيز را در سيستم دلالت معنا مي كند.

***

لاکان و انقلابی بودن

 انقلاب امری نیست که‌ یکباره‌ رخ دهد و بعد از آن تمام نگرانی‌های ما تلاش برای حفظ ایدئولوژی و نمادهایش باشد، یعنی سنتی که‌ تفکر کمونیستی برای جنبشهای جهان سومی‌به‌ یادگار گذاشت. مبارزه‌ با سیستم، مبارزه‌ای مدام، متنوع، چنداستراتژی و چندبعدی است، مبارزه‌ای است در گرو باز‌ تعریف مدام حدود سیستم و سوژه‌ی انقلاب.

  تلاش این نوشته‌ پاسخ به‌ این پرسش است که‌ علیرغم یافته‌های ژاک لاکان درباره‌ی انسان و ماهیت رفتار و روابط انسانی باز هم می‌توان انقلابی بود و چهره‌ای انقلابی از ژاک لاکان ترسیم کرد؟ لاکانی که‌، به‌نوعی، اعتقاد‌ی به‌ سوژه‌ ندارد و انسان را وابسته‌ به‌ نظام نمادینی می‌داند که‌ برخواست دیگری است و می‌گوید “میل میل دیگری است”، بدین معنا که‌ آدمی‌حتی صاحب امیال خودش هم نیست. اما قبل از پرداختن به‌ این پرسش باید سوالی ساده‌تر را جواب داد: منظور از انقلابی چیست؟
فهم رایج از مفهوم انقلابی در فرهنگ سیاسی خاورمیانه‌ی سده‌ی بیستم، نفی رادیکال نظام سیاسی و روابط سیاسی میان نیروهای قومی‌و اجتماعی متعارض، که‌ به‌ مرز سازماندهی و دست‌بردن به اسلحه‌ می‌رسد، بوده‌است. اما نگاهی عمیقتر به‌ این تفسیر از مفهوم انقلابی‌گری، در نهایت منطقی خویش، همان نظام قبلی را در شکلی جدید بازتولید نموده ‌است، شکل صاحبان ساخت قدرت را تغییر داده‌ ولی چهره‌ی واقعی جهان را تغییر نداده ‌است. زمانی پروژه‌ی سوسیالیستی در صدر پروژه‌های رادیکال تغییر سیستم قرار داشت، شکست این پروژه‌ و بازگشت به‌ روش پرستش سیستم، اثباتی است بر این ادعا که‌ سیستم توانایی و ماهیتی فعال و فراگیرتر از آنچه‌ روحیه‌ی انقلابی رایج و کلاسیک پیشبینی می‌کرد داشته ‌است، اثباتی بر این مدعا که‌ تغییر قدرت یا روابط تولید به‌گونه‌ای اتوماتیک منتج به‌ تغییر سیستم نخواهد شد، چون نگاه مرسوم به‌ انقلاب بر اساس عدم فهم سیستم و چگونگی کارکرد سیستم درون زبان و ساختار روانی و ذهنی انسان قرارداشت. بر این اساس نیز تفکر انقلابی‌ای که‌ بنیاد خویش را بر تصوری ناقص از انسان و جهان گذاشته‌، سیستم را به‌ چند بعد روساختی جهان اجتماعی تقلیل دهد، چندین تناقض درونی را فراموش خواهد کرد که‌ صرفا در حوزه‌ی اقتصادی و سیاسی نمی‌گنجند. تفکری انقلابی که‌ اساس‌ خود را بر مبنای تصوری غیرتقلیل‌گرا از انسان و زیست‌جهان روانی و نمادین آدمی‌ننهاده‌ باشد، جز تغییری در ظاهر سیستم توتالیتر کاری از پیش نخواهد برد. تفکر انقلابی باید از تصوری درست از انسان شروع کند، شروع از این پرسش که‌ چه‌ چیزی انسان را انسان می‌کند و سبب می‌شود که‌ به‌ گونه‌ای خاص فکر کند، نه‌ از این پرسش که‌ استثمار چیست؟ پرسش از استثمار و آزادی پرسشهایی ثانوی‌اند. سرآغاز هر تفکری که‌ بخواهد زندگی را تغییر دهد باید از این سوال شروع کند که‌ انسان چیست؟ هر تفکری نیز که‌ بخواهد بنیاد خویش را بر پرسش از چیستی انسان قرار دهد ناچار است تکلیف خود را با لاکان روشن کند. حسب این گفته‌ نیز انقلابی‌گری نوین با بازگشت به‌ پرسش از ماهیت انسان به استعلاء و‌ فراروی از سیستم می‌اندیشد. تفکر انقلابی کلاسیک بر ایده‌ی ” بهشت زمین” ، “جامعه‌ی بدون تضاد” ، “نوع دوستی” و ” فردای روشن” استوار بود. اما هر تفکر انقلابی نوینی که‌ در جستجوی جهانی نوین باشد، لاجرم باید تا حد زیادی وجوه خرافی و اسطوره‌ای ورای این تزها را وانهاده‌ و از نقطه‌ای دیگر آغاز کند. بعد از فروپاشی کمونیسم و به‌ بن‌بست رسیدن تفکر انقلابی کلاسیک، شروعی دوباره‌ از نقطه‌ای نوین ضرورتی حیاتی‌تر می‌یابد. اکنون همه‌ می‌دانیم که‌ تغییر سیستم و انسان از آنچه‌ در فلسفه‌های سده‌ی بیستم پیشبینی می‌شد دشوارتر است. اکنون فرارفتن از سیستم دیگر چنان که‌ تصور می‌شد ساده‌ و بدیهی نیست، امروزه‌ می‌دانیم سیستم و انسان پیچیده‌تر از آن هستند که‌ نظریه‌ی انقلابی‌ قادر باشد به‌ سادگی نقشه‌ی تغییرشان را طراحی کند. یعنی ابتدا به‌‌ساکن باید از خرافه‌ی امکان نظریه‌ای انقلابی که‌ با کشیدن تصویری کلی از انسان و جهان به‌ رهایی می‌اندیشید، آزاد شویم. ضروری است پرشش امکان فرارفتن از سیستم بر بنیاد نظری نوینی قرارداده‌ شود. نظام توتالیتر حاصل ناخواسته‌ی نظریه‌ی انقلابی توتالیتر است و هر تفکر سیاسی‌ای که‌ اساس خود را بر یک نظریه‌ی سیاسی صرف قرار دهد، در نهایت به‌ ستم خواهد انجامید. نظریه‌ی انقلابی فراگیر خود ستمگری خواهد زایید، چون بر اساس حذف امکانهای نظری دیگر ایستاده‌ است، و به‌ همین دلیل بود که‌ تفکر انقلابی کلاسیک به‌ مخالفت با آزادی و ستم انجامید. دمکراسی نظری از الزامات هر نظریه‌ی تغییرگرای نوین است. برای بنیانگذاری چنین نظریه‌ای نیز لازم است از یاد نبریم که‌ مفهوم انقلاب فراگیر و نظریه‌ی فراگیر مفاهیمی‌هستند که‌ ما را به‌ بن‌بستی دیگر دچار خواهند کرد. آنچه‌ اکنون بدان نیاز داریم یافتن بعد نفی‌کننده‌ و رام‌نشدنی انسان است، و قرار دادن اساس نظریه‌ بر فهم انسان، نه‌ اندیشیدن صرف به‌ نظام تولید. انقلاب امری نیست که‌ یکباره‌ رخ دهد و بعد از آن تمام نگرانیمان تلاش برای حفظ ایدئولوژی و نمادهایش باشد، یعنی سنتی که‌ تفکر کمونیستی برای جنبشهای جهان سومی‌به‌ یادگار گذاشت. مبارزه‌ با سیستم، مبارزه‌ای مدام، متنوع، چنداستراتژی و چندبعدی است، مبارزه‌ای است در گرو باز‌ تعریف مدام حدود سیستم و سوژه‌ی انقلابی… . بر این اساس نیز هیچ انقلابی‌ای نمی‌تواند بنیان کار خویش بر راهکار سیاسی صرف قرار دهد، بلکه‌ تنها با درون ماندگارکردن افقهای تازه‌ای که‌ فهم نوین انسان به همراه می‌آورند، می‌توان به‌ تغییر دست یافت. در قرن بیستم مکتب فرانکفورت و نمایندگان فکریش تلاشی عظیمی‌صرف پیوندزدن فهم نوین روان انسان و فهم جامعه‌ نمودند، اکنون نیز بعد از افول مارکسیسم حزبی، کار بر اساس همان مدل ( که‌ نزد اسلاوی ژیژک نیز در شکلی دیگر تعقیب می‌شود) تنها امکان حفظ چیزی از روح طغیان و کشیدن تصویری از انسان است که‌ نوید جهانی رستگارشده‌ را با خود دارد. نیاز کنونی انقلاب به‌ علم و فلسفه‌ بیش از آنست که‌ به‌ خطی ایدئولوژیک، نظری یا فلسفی محدود شود، بر همین اساس نیز انقلابی‌گری دیگر موضع سیاسی صرفی علیه‌ نظام سیاسی معینی نیست، بلکه‌ موضعی فلسفی است که‌ در لحظه‌ای معین با کمک انبوهه‌ای از نتایج علمی‌و فلسفی قابل صورتبندی است. انقلابی‌گری موضعی است که‌ برای تغییر جهان باید خود را نیز تغییر دهد، تفکری که‌ دل در گرو تغییر جهان دارد باید تن به‌ تغییر مدام خویش دهد، انقلابی‌گری مشروط به‌ این اصل است که‌ تفکر انقلابی در خویش به‌ جستجوی محال براید و تن به‌ شکلی نهایی و مرزی نظری ندهد. نظریه‌ی انقلابی همیشه‌ نظریه‌ای ناقص است، نظریه‌ی انقلابی خود بیانگر غیرممکن بودن واپسین انقلاب و واپسین نظریه‌ است. این تصور که‌ به‌واسطه‌ی سیاست و حزبی‌گری رایج می‌توان انقلابی بود، اشتباهی فاحش است. سیاست عملی تنها جزئی از انکشاف انقلاب است، زیرا انقلاب حقیقی ورای مرزهای رایج زبان و بیان قرار می‌گیرد، انقلاب نه‌ در شعارهایی که‌ سر داده‌ می‌شوند، بلکه‌ در شعارهایی تجسم می‌یابد که‌ نمی‌توان سر داد، شعارهایی که‌ در ورای تحمل سیستم و فراسوی مرزهای نمادین جامعه‌ قرارمی‌گیرند. ضرورت و پرششهای تفکر انقلابی از مرزهای حوزه‌ی سیاسی فراتر رفته‌ و هیچ‌گاه با این حوزه‌ یکی و اینهمان نخواهند شد، انقلاب دیگر قبضه‌ی قدرت توسط گروهی خاص به‌ نمایندگی همگان نیست، انقلاب دیگر نه‌ مبارزه‌ای نهایی، بلکه‌ تاکید مدام است بر خلا و شکافهایی که‌ سیستم هیچگاه قادر به‌ پوشاندن و پرکردن آن نیست، انقلابی‌گری دیگر نه‌ صرف دست بردن به‌ اسلحه‌، بلکه‌ یادآوری و تاکید بر محالاتی است که‌ در بیرون توانایی سیستم قرار دارند، انقلاب تبدیل پتانسیلهای درون حیات به‌ نیروی تغییرگر، نجات میراث ستمدیدگان و رستگاری بی‌صدایان تاریخ سرکوب است.
این گفته‌ها بدین معنا نیست که‌ برای انقلابی‌بودن همه‌ باید فیلسوف شویم، بلکه‌ بدین معنی است که‌ هویت انقلابی دیگر محدود به‌ تعریف سیاسی صرفی نیست، حوزه‌ی مبارزه‌ی شخصیت انقلابی دیگر‌ تنها یک میدان خاص و تغییر جهان از گذر تغییر یک نقطه‌ی خاص نیست… .
البته‌ در نفی نظریه‌ی کلاسیک انقلابی‌گری باید از خلط مبحثی خطرناک و اساسی به‌ دور بود، گفتن این‌که‌ تفکر انقلابی کلاسیک و تک‌نظریه‌ای و فراگیر به‌ پایان رسیده‌‌،‌ به‌ هیچ وجه به‌ معنی اعلام پایان تفکر انقلابی و ابدی‌بودن سرمایه‌داری نیست، هرگونه‌ پیوند زدن مکانیکی این دو تز نتایج ترسناکی خواهد داشت. از یافته‌های مهم تفکر فلسفی قرن بیستم تن‌ندادن به‌ محدودکردن تفکر انقلابی به‌ حوزه‌ی یک نظریه‌ی خاص است، گرفتارنشدن تفکر انقلابی در یک نظریه‌ و تبدیل‌شدن به‌ میان‌کنشی مابین تمامی‌علوم سبب می‌شود تفکر انقلابی در دام یک فرم، مرکز و شیوه‌ نیفتاده‌ و به‌ امری گشوده‌، به‌ پروسه‌ای که‌ اشکال تجلیش بینهایت هستند تبدیل شود، پروسه‌ای که‌ همیشه‌ ضروری و هرگز به‌ بن‌بست و پایان نخواهد رسید، بدین‌گونه‌ نیز نظریه‌ی انقلابی از مرض لیبرال پایانگرایی جدا می‌شود.
اهمیت لاکان در این نکته‌ است که‌ با پیوند زدن “میل” به “محال” زمینه‌ی ایده‌ی انقلاب مدام را فراهم می‌کند و بعدی از انسان و سوژه‌ را تصدیق می‌کند که‌ همیشه‌ با جهان در تضاد است. هیچ چیزی وحشتناک‌تر از زندگی در جهانی نیست که‌ از ایده‌ی انقلاب تهی باشد، جهانی که‌ مارکس نتوانست از سایه‌ی آن نجاتمان دهد. اگر چه‌ مارکس فیلسوف انقلاب بود، اما او انسان را چون تضادی همیشگی با جهان نمی‌دید، انقلاب مارکس در نقطه‌ای از تاریخ متوقف می‌شود و می‌تواند مژده‌ی جهانی بدون انقلاب را اعلام کند، اما لاکان متفکر تصدیق میلی ارضاناپذیر و تصویری دست نیافتنی، و به‌ یک معنا، لاکان متفکر اشاره‌ به‌ انقلابی است که‌ هرگز به‌ “پایان” نمی‌رسد.   
این عنصر انقلابی را در کجا می‌توان یافت؟ آیا نزد لاکان می‌توان آن شکافی را یافت که‌ سیستم قادر به‌ پوشاندن و نمادین‌کردنش نیست؟ شکافی که‌ به‌ نیرویی منفی در درون سیستم اشاره‌ دارد، شکافی که‌ یادآور مدام این واقعیت است که‌ هر گونه‌ نظامی‌ناقص و قابل فراروی است؟
در تفکر لاکان این شکاف رئال نام دارد. رئال، همچچون قلمرو امور ناشناخته‌ و بی‌نام و تاریک، منبع ترس، و به‌ مثابه‌ی رانه‌ی نفی، عامل ظهور تفاوتهای رادیکال و منبع طغیان است. با این تفسیر می‌توان میان رئال لاکانی و مفهوم انقلاب پیوند زد، واقعی همچون انقلاب، در یک سو عبارت است از شکستن و نفی نمادهای کهن و مکان فروپاشی سازماندهی‌های ساختاری کنونی، در بعدی دیگر نیز عبارت است از فقدان نظم و معنا و جنون. ما بدون پوشاندن و ساکت‌کردن رئال و تنها با امر نمادین و خیالی نمی‌توانیم زندگی کنیم، اما نخواهیم توانست بدون بازآفرینی واقعی از اقتدار نمادین و سلطه‌ی دیگری بزرگ فراتر رویم . رئال امری نیست که‌ تنها از طریق رویا و اشباح و وحشت خودنمایی کند، بلکه‌ رئال در سطح اجتماعی در هیات انقلاب و تغییر رادیکال و فروپاشی پیشبینی‌ناپذیر و افول لحظه‌ای سیستم نمادین مسلط ظاهر می‌شود. چنانکه‌ ژیژک تاکید می‌کند، تنها با بازی میان رئال و واقعیت، نظام نمادین و سلطه‌ و ایدئولوژی می‌توان کارکرد نظام را درک و امکان نفی آن را زنده‌ نگه‌داشت، بر این اساس می‌توان لاکان را نیز چون هگل متفکر نفی دانست. برای لاکان کنترل انسان فانتزی‌ احمقانه‌ و محال است، لاکان، به‌ گونه‌ای، نافی تز انسان تک‌بعدی هربرت مارکوزه‌ نیز هست. از دیدگاه لاکانی تاریخ، جامعه‌ و انسان تک‌بعدی وجود ندارند، همیشه‌ بعد یا سویه‌ای هست که‌ بر سلطه‌ طغیان می‌کند و تن به‌ نمادینه‌شدن در سیستم نمی‌دهد، بعدی که‌ بر امکان، جهانی دیگر گشوده‌است.
در نظام فرهنگی کنونی جهان، ترس عظیمی‌از بازگشت امر رئال قابل تشخیص است، در سینمای‌هالیوود، ادبیات علمی‌تخیلی، هنر نقاشی مدرن، امر رئال در اشکال گوناگونی خودنمایی می‌کند، چون نیرویی ترسناک، بمبی اتمی‌که‌ قراراست جهان را ویران کند، چون موجود ناشناخته‌ی فیلمهای خیالی، یا انگشتر جادویی در فیلم ارباب حلقه‌ها، که‌ اگر بریده‌ نشود انسانیت را در معرض نیرویی مهیب قرار می‌دهد، اما در سطوحی دیگر چون ناجیی غیبی در جنگلی تاریک راهنما می‌شود.
تجربه‌ی انسان در قرن بیستم با استناد به‌ استحاله‌ی پروژه‌ی مارکسیستی به‌ نظامی‌دیگر، به‌ این نتیجه‌ی تلخ انجامید که‌ “فراروی از نظام کنونی جهانی غیرممکن است”. یکی از مبانی بنیادی نظام جهانی کنونی تصورکردن سیستم موجود به‌ مثابه‌ی شکلی ابدی است، به‌ مثابه‌ی تجربه‌ای بدون شکاف و افق به‌ بیرون خویش، بر این اساس نیز مفهوم رئال لاکانی، برداشت لاکان از سوژه‌، تفسیر ناخودآگاه چون تعارضی ابدی با جهان، پرسشهای بنیادی و فلسفی متناقضی را در مقابل هرگونه‌ سیستمی‌که‌ مدعی جاودانگی و ابدیت باشد قرار می‌دهد. در انسان همیشه‌ بعدی هست که‌ تصور انسان را فرامی‌نهد، در آدمی‌سویه‌ای هست که‌ در هیچ سیستمی‌نمادین نمی‌شود، این همان بعد تفکر لاکان است که‌ امروزه‌ بدان نیازمندیم. چیزی از روح نفی‌گر در لاکان هست که‌ پروژه‌ی رام کردن ابدی انسان و اد‌غامش در نظام را غیرممکن می‌کند. حسب این یافته‌ نیز می‌توانیم بگوییم میان مفهوم سارتری “انسان محکوم به‌ آزادی است” و مفهوم لاکانی” محکومیت آدمی‌به‌ فراروی از نظام و سوژه‌گی” قرابتی هست. انسان همیشه‌ راهی به‌ سوی تغییر و طغیان و شکستن نظام دارد، همیشه‌ شکافی نمادین و تسخیرناپذیر باقی است که‌ امکان جهان نوینی را در خود دارد، و این امر همان امر رئال لاکانی نام دارد، پس با ژاک لاکان همیشه‌ می‌توان انقلابی بود.

***

* بختیار علی در کتاب لاکان‌ اشاره‌ دارد به‌ اینکه‌ در زبان عربی، به‌ اشتباه‌ ” رئال ” به‌ ” واقع ” ترجمه‌ شده‌ است، البته‌ این اشتباه‌ در تمامی‌ترجمه‌های زبان فارسی هم مشهود است.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

20 − ده =

قالب وردپرس پوسته وردپرس ..