دوشنبه , ۷ خرداد ۱۳۹۷
خانه / نوشتار فارسی / گفتاری در باب ژاک رانسیر /میثم نقشی

گفتاری در باب ژاک رانسیر /میثم نقشی

photo_2016-07-14_06-40-44

” طرح‌ اتحادیه‌ام‌ را به‌دست می‌گیرم و شهر به شهر، كران تا كران فرانسه را می‌پیمایم تا با كارگران سخن بگویم، كارگرانی كه خواندن و نوشتن نمی‌دانند، كارگرانی كه وقتی برای خواندن ندارند … آنان را هر جا كه باشند خواهم یافت، در محل كارشان، در اتاقهای زیر شیروانیشان و حتی اگر لازم شد در میکده‌ها و بارهاشان و همه جا روی در روی فقرشان، وادارشان خواهم كرد، حتی اگر خودشان نخواهند، از این فقر دهشتناك كه به فساد و هلاکشان می‌کشاند بگریزند .”

” فلورا تریستن “

21163

معرفی اجمالی:  ژاک رانسیر (به فرانسوی: Jacques Rancière)‏ (۱۹۴۰-) فیلسوف فرانسوی، استاد فلسفه در مدرسه دانش آموختگان اروپا در ساس فی و استاد بازنشسته فلسفه در دانشگاه پاریس (سن دُنی) است. نام وی پس از همکاری در نگارش مشترک خوانش کاپیتال(۱۹۶۸) به همراه فیلسوف مارکسیست ساختارگرا، لوئی آلتوسر بر سر زبان‌ها‌افتاد.

بحث درباره رانسیر را می‌توان از طریق چند جریان فکری پی گرفت:

  • مارکسیسم و بحران در چپ: ظهور مارکسیست‌های ارتدکس و عدم توجه آن‌ها به پراکسیس مارکسی ‌و روی آوردن به عمل صرف و هگل‌زدایی از مارکس، ضرورت بازگشت به مارکس هگلی را فراهم آورد. مارکسیست‌های‌هگلی با بازخوانی مجدد مارکس بر اساس آراء‌هگل در پی بازگشت به پراکسیس بودند. اما عدم موفقیت جنبش‌های مارکسیستی و سازمان یافتن نظام سرمایه‌داری و‌انزجار مردم از مارکسیسم در ۱۹۶۸ و ظهور دولت‌رفاه منجر به کاهش امیدها به انقلاب ‌پرولتاریا و ظهور جامعه‌ی کمونیستی شد. «با سازمان یافتن دولت سرمایه داری و شکست جنبش‌های مردمی، شاخه‌ای از مارکسیسم سر بر آورد که باید به بررسی دولت و ساختارهایش بپردازد(بشیریه، ۱۳۸۱: ۲۷۵-۲۸۰). لوئی آلتوسر(۱۹۱۸-۱۹۹۰) مهم‌ترین نظریه‌پرداز این مکتب فکری بود. آلتوسر رسالت خود را پیراستن اندیشه‌های مارکس از غبارهای اومانیستی، تاریخ‌گرایی، کلیت‌گرایی، و اقتصاد‌باوری می‌دانست که از دید او به غلط به آثار مارکس نسبت داده می‌شود. او نظریه خود درباره‌ی مارکس و گسست معرفت شناسی‌اش را در کتاب ” خوانش سرمایه ” ارائه داد. ژاک رانسیر به عنوان شاگرد و همکار آلتوسر در نوشتن این کتاب همراه او بود. آلتوسر به عنوان متفکری ساختار‌گرا در کتاب ” دولت و سازوبرگ‌های ایدئولوژیک آن ” به بررسی گذار از تئوری توصیفی به تئوری علمی‌می‌پردازد، بدین معنا که در این گذار او به تبیین این موضوع می‌پردازد که سازوکارهای دولت صرفا سرکوب‌گر نیست و دولت از طریق سازوبرگ‌های ایدئولوژیکش – آموزش و پرورش و پلیس و …- به بازتولید ایدئولوژی خود می‌پردازد. آنچه در نظرات آلتوسر مهم است این است که او مردم را تحت سلطه‌ی ایدیولوژی می‌داند. مردم برای آلتوسر توده‌هایی غرق در نادانی و ایدئولوژی‌اند. آن‌ها در ایدئولوژی به دنیا می‌آیند و در آن زندگی می‌کنند و در آن می‌میرند. بنا‌براین هیچ راهی برای رهایی از ایدئولوژی وجود ندارد. بدین ترتیب آلتوسر خط تمایز دقیقی را میان جهان علمی‌و جهان سوء‌بازشناختی که توده‌های عام در آن مستغرق هستند، ترسیم می‌کند. اما ژاک رانسیر در کتاب ” درس آلتوسر ” نظریات خود را بر علیه استادش صورت بندی می‌کند. در ادامه دوباره به این بحث باز‌خواهم گشت.
  • میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴) متفکر دیگریست که رانسیر وامدار اوست. تا پیش از فوکو تصور غالب بر این بود که قدرت تحمیل اراده A برB بر خلاف میل B می‌باشد. بنابر‌این تصور، قدرت به عنوان یک سازوکار سرکوب‌گر، توسط دولت و به شکل آگاهانه اعمال می‌شود. اما فوکو معتقد است که قدرت نه تنها آگاهانه بلکه به گونه‌ای غیر هوشمند و بی‌نام نیز اثر می‌گذارد. قدرت در دیدگاه فوکو نه صرفا سرکوب‌گر بلکه مولد نیز هست. قدرت صرفا توسط دولت اعمال نمی‌شود و شبکه‌ای را تشکیل می‌دهد که در همه‌جا وجود خود را به رخ می‌کشد. بنابراین قدرت صرفا مدل ساده‌ای از A به B نیست و می‌تواند پیچیده‌تر عمل کند. برداشت فوکو از قدرت، با وسیع‌تر کردن دامنه مفهوم قدرت، مرز‌های تامل در باب سلطه را فراتر برد. این شکل از بسط مفهوم قدرت، پرسش چگونگی درک مقاومت را پیش رویمان می‌نهد. اگر روابط قدرت در همه‌جا حضور دارند، آنگاه مقاومت سیاسی تحت چه نامی‌باید روی دهد؟ فوکو از ورود به مباحث استراتژیک یا تجویز گونه‌ی خاصی از مقاومت سر باز می‌زند. اما گایاتری اسپیواک، بر خلاف فوکو که به نوعی معتقد است که فرودستان نمی‌توانند خود سخن بگویند، در کتاب مشهورش ” آیا فرودستان می‎توانند سخن بگویند؟ ” معتقد است که فرودستان می‌توانند و باید سخن بگویند. در این رابطه به نظر می‌رسد که برای فوکو کسانی می‌توانند در برابر گفتمان مقاومت کنند که به نوعی نخبه‌اند. بنابراین تا به اینجا متوجه شدیم که مواضع فوکو و آلتوسر از دیدگاه رانسیر به سکوت گرایی سیاسی می‌انجامند. دوباره به این نکته باز‌خواهم گشت.
  • اما شاید بتوان گفت که مهم‌ترین متفکری که بر آراء رانسیر اثر‌گذار بوده، ژک‌لاکان است. «لاكان در تبيين سوژه، سه عرصه را بر مي‌شمارد: امر خيالي، امر نمادين و امر واقع، اين سه عرصه تا پيش‌از سال ۱۹۵۳ سه عرصه جدا‌ و حتی در تقابل با يكديگر بودند. اما لاكان پس از اين دوره و به ويژه پس از سمينار مشهورش در ۱۹۷۲ درمورد گره برومه، بر نسبت و رابطه ميان اين سه حلقه و ضرورت جدايي‌ناپذيري آن‌ها تأكيد كرد. او معتقد بود كه بر طبق اين الگو مي‌توان تمامی‌پديده‌های روانی را توضيح داد» ( سرخوش، ۱۳۹۰: ۱۰۱-۱۰۲). به طور‌ خلاصه، براي لاكان، لحظه گذار از عرصه خيالي به عرصه نمادين، آغاز نزاعي اديپی است. «به عبارتي، خود خيالی، منسجم و يكپارچه كودك كه در تعامل ميان ميل كودك به مادرساخته شده، به ناگاه با ورود پدر آشفته مي‌شود. لاكان اين ميل سركوب شده را فقدان، حفره يا همان امر‌ واقع مي‌نامد. اما كودك می‌كوشد تا در عرصه نمادين بر اين فقدان چيره شود. كودك با پذيرش غياب ابژه گم شده (مادر) و به ياري نظام زبان يا همان نظام دال و مدلول( عرصه نمادین)، غيبت (امرواقع ) را به حضور (امرنمادين ) بدل مي كند. بدين ترتيب كودک با بهره گيري از نمادپردازی زبانی و چيرگی در بازی دال ومدلول، بر رنج غيبت فائق می‌آيد. در اين معنا، زبان جايگزيني است نمادين براي آن ابژه واقعی گم شده كه شاخص ميل است. ابژه واقعی ميل برای هميشه از دست رفته است وتلاش ما در حوزه نمادين يافتن جانشيني براي آن است»( سرخوش، ۱۳۹۰: ۳). بنابر‌‌‌این «برای لاکان وظیفه روانکاو چیزی نیست جز حفظ توازن میان این سه حلقه، ارزیابی درجه موفقیت فرد در این کار و یاری رساندن به او در رسیدن به توازن، سلامت و هنجارمندی در جهان نماد‌ها. حكم لاكاني به ميل ات وفادار بمان به معناي پذيرش و وفاداري سلبي به هیچي است كه حلقه‌ها را به هم پيوند می‌دهد، البته همواره با حفظ فاصله مطمئن با آن. از همين رو لاكان در اعتراض به دانشجويان مركز دانشگاهي ونسن كه مي كوشيدند با تركيب فرويديسم و ماركسيسم نظام سياسي جديدي را سامان دهند، پاسخ مي دهد شما به دنبال يك پيشوا هستيد و اين پيشوا را خواهید یافت، و اين گفته از ديد فوكو چيزي نيست جز شانه خالي كردن بسيار تند از اين تلاش براي تركيب كردن فرويديسم و ماركسيسم. و شايد ازهمين روست كه ژيژك معتقد است از دید بدیو ” روانکاوی فی نفسه قادر نيست قلمروي وراي قانون … در قالب یک مضمون نظری صورت بندی کند و لاجرم قادر به درک یک جمع مبارز انقلابی نیست.” اما ماركسيست –لاكانيست‌ها به رغم اعتراضِ لاكان، كوشيدند تا خود لاكان را با ماركسيسم تركيب كنند، و از همين رو، در استراتژي پيچيده ترشان كوشيدند لاكان را نه به گونه اي سلبي و سياست زدايي شده، بلكه به گونه اي ايجابي و به ياري روايتي از دوگانة ماركسيستي روبنا/ زيربنا در قالب صورت بندي جديد امر نمادين / امر واقع، بازسازي كنند» ( سرخوش، ۱۳۹۰: ۴). بدیو و رانسیر را می‌توان مهم‌ترین نظریه‌پردازان این مکتب به شمار آورد.

«ژاك رانسير ناخشنود از آموزه‌هاي كلود‌لوفور، سرخورده از نخبه‌گرايي آلتوسري و ناكامي ماركسيسم، و نيز مأيوس از تمايز ناعادلانه‌هانا‌آرنت ميان حوزه‌عمومي و حوزه‌خصوصي، مي‌كوشد تا با دوشقي‌هاي جديد دموس/اتنوس، ديده شده‌/‌ديده نشده، به‌- حساب‌آمده/به حساب‌ نيامده، جزء/كل و سرانجام عرصه‌ی ‌نمادين-پليس/ سياست-امر واقع، چاره‌اي براي اين نقصان‌ها بيابد» ( سرخوش، ۱۳۹۰: ۱۱).

رانسیر از چند نظر با استاد خود، آلتوسر مخالف است، آلتوسر به عنوان نظریه‌پرداز نخبه‌گرا و کسی که میان جهان علمی‌و جهان توده‌ها تمایز قائل شده، اجازه می‌دهد تا نظریه‌پردازان سخنگوی توده‌های غرق در ایدئولوژی باشند. اما رانسیر معتقد‌است «که مردم یک توده‌ی بی شکل و نادان نیستند» (فرهادپور،۱۳۹۴: ۱) و آنان بر ظواهر سروری می‌کنند. حتی برخلاف مارکسیست‌های پیش‌از‌خود معتقد به این نظر نیست که توده‌ها برای رهایی به حزب پیشگام‌و… نیاز دارند. رانسیر معتقد‌است‌ که: محذوفین خود ادعای سخن‌گویی خودشان را عرضه می‌کنند تا موجد تغییری در ادراک جهانی فضای اجتماعی شوند، به طوری که ادعای آنها جایگاه مشروعی در آن بیابد.

رانسیر بر خلاف فوکو معتقد است که توده‌ها خود باید سخنگوی خود باشند. «رانسیر اولاً به این كار ندارد كه باید « با » كارگران حرف زد یا «درباره‌ی » كارگران، میخواهد گوش ما را چنان باز كند كه صدای « خود » كارگران را بشنویم، نه به مثابه‌ی بازتاب منفعلانه‌ی یك وضعیت تاریخی خاص، بل به مثابه‌ی صدای كسانی كه حرف‌هایی برای گفتن، چیزهایی برای نوشتن و خواب‌هایی برای دیدن دارند،‌انسانهایی كه از حیث بهره‌مندی از قوه‌ی «‌فکر» با همه‌ی انسانهای دیگر برابرند» ( نجفی، ۱۳۹۱: ۳ ).  

سیاست از دیدگاه رانسیر:

برای ورود به سیاست رانسیری در ابتدا لازم است که مفاهیم بنیادی اندیشه او را شرح دهم.

سیاست و زیبایی‌شناسی در اندیشه رانسیر، در‌هم تنیده شده اند. اما این دو برای رانسیر معنای متفاوتی دارند. «مفهوم زیبایی‌شناسی را از کانت وام گرفته است؛ نظامی‌از فرم‌های پیشینی که تعیین می‌کند چه چیزی به تجربه‌ی حسی عرضه شود(بررسی مختصات مکانی و امکانات زمانی). اما رانسیر این احکام پیشینی کانت که بعدی متافیزیکی داشتند را به قلمرو فرهنگی و اجتماعی گسترش می‌دهد» ( سپهران، ۱۳۸۸: ۲۲).  بنابراین رانسیر به مفهوم ” توزیع حس‌پذیری می‌رسد.

*توزیع: شکل‌های شامل کردن/نکردن        *حس پذیری: آنچه توسط حواس قابل ادراک است.

بدین ترتیب توزیع حس‌ پذیری بدین معناست که چه چیزی در اجتماع متداول است و افراد با فعالیت شان چه ظرف مکانی و زمانی را می‌توانند اشغال کنند. »(همان). و سیاست هم بدین معناست که در چه زمان و مکانی کجا باشیم.

افلاطون شاعران را طرد می‌کند. چرا؟ «او معتقد است که همه چیز باید در جای خودش باشد، خارج از ابهام و شفاف. شاعران با دستکاری زبان برای تاثیر گذاری، از دقت آن می‌کاهند. افلاطون معتقد به دوگانگی نیست» (همان، ۲۴). چرا که هر کسی در یک زمان معین باید یک کار را انجام دهد. همه چیز باید تحت کنترل نظم باشد. پس از اجرای تئاتر تماشاگران نباید پرسه زنی کنند. نباید مست در کوچه و خیابان سرود بخوانند. اگر این نظر افلاطون را به کارگران ربط دهیم، می‌توانیم بگوییم که کارگرها باید شب بخوابند و روز را در ساعات معینی با کار بگذرانند. اما سیاست برای رانسیر بر هم زدن توزیع‌ امر‌ محسوس است. توزیع امر محسوسی که مشخص می‌کند، چه کسی می‌تواند سهمی‌در آنچه مشترک اجتماع است براساس کاری که انجام می‌دهد و براساس زمان و فضایی که این فعالیت در آن اجرا می‌شود، داشته باشد. اما این پلیس است که توزیع امر محسوس را بر‌عهده می‌گیرد. ” پلیس ” را رانسیر از مفهوم ” انتظامی‌گری ” فوکو می‌گیرد: مجموعه‌ای از نقش‌ها و چارچوب هنجارینشان که اشکال ویژه ای از سلطه را تضمین می‌کند، این نظام مردم را در اشکال خاصی می‌آفریند. اما سیاست همانطور که گفته شد بر‌هم‌زدن این توزیع است و سیاست مشخصا در تقابل با پلیس قرار می‌گیرد. «بحث سیاسی ساختن نوعی جهان متناقض است که جهان‌های جداگانه را به هم ربط می‌دهد. سیاست نه مکانی خاص دارد، نه واجد سوژه‌های طبیعی است. یک تظاهرات از آنرو سیاسی نیست که در مکانی مشخص رخ می‌دهد و با ابژه‌های خاص مرتبط است. بلکه بدین خاطر سیاسی است که شکل آن همانا شکل نوعی رویارویی میان دو نوع تقسیم امر محسوس است»» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۴۲).  

بطور مثال، آیا انتخابات را می‌توان سیاست‌ورزی دانست؟ از دیدگاه رانسیر سیاست نامیدن چنین چیزهایی صرفا سیاست‌زدایی از سیاست است و ما را از سیاست که همانا بر هم زدن توزیع امر محسوس است دور می‌کند.

آنچه دیدگاه رانسیر را متفاوت می‌سازد این است که از نظر او برابری نه در پایان بلکه در آغاز سیاست روی می‌دهد. بنابراین برابری نتیجه‌ی سیاست‌ورزی نیست. رانسیر در کتاب ” آموزگار ناآگاه ” معتقد است که «آنچه مردم را خفه می‌کند، فقدان آموزش نیست، بلکه باور به فرودستی بصیرت شان است. وظیفه ی معلم آموختن چیزی نیست که آنان نمی‌دانند بلکه برانگیختن آنان به کار کردن است تا بصیرت برابر آنان امکان بروز یابد. رانسیر این نظر را وامدار ژوزف ژاکوتو است: ژاکوتو این امر را آشکار می‌کند که، هر کس که برابری را چون هدفی برای رسیدن از خلال شرایط نابرابر قرار دهد، در واقع خود برابری را تا بی‌نهایت به تاخیر انداخته است. استاد به شاگرد قول می‌دهد که اگر توضیح‌ها را خوب بفهمد، روزی به واسطه‌ی دانشش با او برابر خواهد شد. اما توضیح که خود را چون وسیله‌ی تجربیِ کاهش فاصله‌ی نادان از دانش عرضه می‌کند،کاملاً داستان دیگری دارد: توضیح دستگاه اجتماعی نمادینی است که، بلاوقفه، نادانی محصلِ شاگرد را بازتولید می‌کند و، بدین گونه، فراتر از وابستگی ساده‌ی او به آموزگار چیزی دیگر را بازتولید می‌کند: اعتقاد شاگرد به نابرابری هوشمندی‌ها. آن چه هر بار نادان کشف می‌کند، آن خندقی است که محتاجان توضیح برای دانستن و صاحبان علم توضیح را متمایز می‌کند. به همین منوال آن چه او فراموش می‌کند این نکته است که برای توفیق توضیحات او باید توانایی فهم زبان آموزگار را دارا باشد. فراموشی این نکته که نادان همین زبان، زبان مادری اش، را پیش‌تر بدون آموزگاری توضیح‌گر یادگرفته است، با گوش‌دادن، حدس‌زدن، تکرار گفته‌هایی که از دهان اطرافیان بیرون می‌آید. فراموشی آن چیزی که هیچ دانشی قادر به عبوردادن آن از یک کله به کله‌ای دیگر نیست: آموزگار پیش از هر چیز کسی است که سخن می‌گوید و شاگرد، ابتدا به ساکن کسی است که باید سخنان استاد را برای از آن خود کردن ترجمه کند. برابری چیزی نیست که بایستی بعداً بیاید، هم‌چون نتیجه‌ای که باید حاصل شود. برابری همیشه پیشاپیش وجود دارد، حتی زمانی که از دیدن آن امتناع می‌ورزیم» ( رانسیر، ۱۳۹۱ :۳-۴).

بنابراین، مضمون بنیادی مستقر در آثار رانسیر، اندیشه یک برابری بنیان افکن در برابرِ نابرابریِ نظام‌یافته و سلسله‌مراتبی است. وهمین بنیان‌افکن بودن خط تمایز مهمی‌بین سیاستِ رانسیری و سیاست‌های لیبرال است. «سیاست‌ورزی برای رانسیر خصلتی اساسا آنارشیستی دارد. رانسیر از توزیعِ دموکراتیکِ حس‌پذیری حمایت می‌کند که در تقابل با نظر افلاطون، صنعتگر را از مکانش جدا می‌کند و به او اجازه دوگانگی می‌دهد» ( سپهران، ۱۳۸۸: ۲۵).  اما دموکراسی برای رانسیر یک شکل از حکومت بر اساس رای همگانی نیست بلکه عملی است بر خواسته از سوبژکتیو شدنِ سیاسی که نظم پلیسی را از طریق تشکیک در همارایی‌های زیبایی شناختیِ ادراک حسی، تفکر و کنش، مختل می‌سازد. دموکراسی یک عمل برخواسته از مجادله است که اشکال گوناگون اختلاف( در مقابل اجماع و به معنی ایجاد شکاف در توزیع امر محسوس)  را به منصه‌ی ظهور می‌رساند. 

از نظر رانسیر تمام فلسفه سیاسی از منطق مغلوط( اصطلاح از اباذری است) و انتظامی‌گری پیروی می‌کرده است. بدین معنا که جامعه سلسله‌مراتبی را به کمک عقل توجیه می‌کند و می‌گوید برای بقا جامعه وجود نوعی نابرابری ضروری است. دوباره به فلسفه سیاسی در ادامه باز‌خواهم گشت.

3281

رانسیر انتظامی‌گری یا سیاستی که امر سیاسی را نفی می‌کند، به سه دسته تقسیم می‌کند:

«الف) arch politics / کهن سیاست: الگویی که افلاطون آن را ارائه کرد. الگوی جامعه بسته و سنتی و ارگانیک و همگنی که در آن هر کسی باید در جایی که تعیین شده است، قرار گیرد.امر سیاسی در این جامعه راهی ندارد، زیرا هیچ راهی برای بروز برابری وجود ندارد. انتظامی‌گری به عنوان پروژه فلسفه سیاسی جای امر سیاسی را اشغال می‌کند.

ب)Para politics/ شبه سیاست: الگویی که ریشه آن در تفکرات ارسطوست. ارسطو سعی می‌کند بیش از افلاطون به برابری اهمیت دهد، اما هم چنان بیشترین اهمیت را برای شایستگان قائل است. بنابراین برابری که مد نظر ارسطوست، برابری ای منفعل است. نظام نمایندگی انکار نمی‌شود، اما نمایندگی به شایستگان اختصاص می‌یابد. شاید نظام اخلاقی رالز و سایر طر فداران عدالت توزیعی، آخرین نمایندگان این نوع سیاست باشند.

ج) meta politics /ما‌بعد سیاست: الگویی که مارکس آن را کشف کرده است. در این الگو سیاست فقط تاکیدی است بر بی عدالتی. از این حیث سیاست امری است که حقیقت را مخدوش می‌کند، زیرا حقیقت سیاست را باید در جایی دیگر، یعنی اقتصاد جست و جو کرد. اسلاوی ژیژک در مقاله ای که درباره ژاک رانسیر نوشته است، برای تکمیل تقسیم بندی او نوع چهارمی‌را نیز معرفی کرده و آن‌را politics ultra/ فرا سیاست یا سیاست افراطی نامیده است. از نظر وی این سیاست با راندن سیاست به افراط از طریق نظامی‌کردن آن، در صدد است مواجه سیاسی را غیر سیاسی کند. این نوع سیاست می‌خواهد بن بست برخورد سیاسی را با رادیکالیزه کردن آن حل کند و جنگ میان ما و آنها یا دشمنان را دستمایه سیاست زدایی قرار دهد. شاید بتوان نوع پنجمی‌نیز به این تقسیم بندی افروز و آن راpolitics multi/ سیاست کثرت نامید. این نوع سیاست با ازدیاد احزاب و گروها و دسته‌های سیاسی،عملا راه را بر امر سیاسی می‌بندد و امر سیاسی آن قدر تقسیم می‌شود که به بازی یا جنگ زرگری میان گروه‌های ذی‌نفع بدل می‌گردد. بسیار محتمل است که این نوع سیاست به سیاست افراطی درغلتد» ( اباذری، ۱۳۸۷: ۱۱).

برای رانسیر سیاست‌هابرماسی سیاستی ناکار آمد است. بنا بر‌نظر‌هابرماس اگر  قائل به ارتباطی تحریف نشده باشیم،  طی آن طرفین گفت و گو درباره مواضع خود به اجماع می‌رسند. اما رانسیر در این مورد به تفکیکی که ارسطو میان لوگوس و فون قائل شده بود باز می‌گردد. به طور خلاصه لوگوس صدایی انسانی حاصل از فهم است اما فون صدایی حیوانی و ناشی از درد و رنج است. بدین ترتیب اگر بخواهیم صدای کسی را نادیده بگیریم او را فاقد لوگوس به حساب می‌آوریم. بنابر‌این مردمی‌که به شمار نمی‌آیند فاقد لوگوس بوده و بعنوان طرف گفت‌وگو مشروعیت ندارند.

اما نکته‌ای که سیاست رانسیری را از سیاست لاکلائو موفه‌ای متمایز می‌سازد بحث او در مورد مردم است. مردم از دیدگاه رانسیر بخش‌بندی شده نیستند. همانطور که سیاست‌ورزی رانسیری خصلتی طبقاتی یا هویتی ندارد. نتیجه ی سیاست رانسیری صرفا بازگشت امر جزئی به اجماع نیست. بازگشت مازاد‌ها به درون نیست. بلکه سیاست رانسیری اساسا از دیدگاهی هگلی در مورد کلیت ریشه می‌گیرد. فرودستان از دیدگاه رانسیر منافع کل را در نظر دارند. بدین ترتیب در قالب نظم موجود به سیاست ورزی مبادرت نمی‌کنند بلکه اساسا سیاست ورزی برای آنها خصلتی آنارشیک دارد. از دیدگاه رانسیر «برابری شرط لازم است برای آنکه بتوانیم به سیاست فکر کنیم. و برابری تنها زمانی پدید آورنده سیاست است که در یک شکل خاص از یک مورد خاص عدم اجماع اجرا  شود» ( رانسیر، ۱۳۹۳: ۱۲۳-۱۲۸). اینکه چه چیزی موجب می‌شود مردم به سیاست‌ورزی مبادرت ورزند مشخص نیست. اما ذکر این نکته ضروری است که دلیل سیاسی چیزی نیست که از دور از چشم توده‌ها اتفاق بیفتد بلکه ریشه در تاثیرات سخنان و کنش‌های خاص خود توده‌ها دارد.بنابراین تفکر سیاسی چیزی نیست که به شیوه ای استعلایی به فکر روشنفکری خطور کند، بلکه چیزی است که به نحو درون‌ماندگاری توسط جمع کسانی تولید می‌شود که در کنش سیاسی درگیرند. اما ذکر این نکته مهم است که رانسیر بر خلاف بدیو متفکر رخداد نیست. او خودش را متفکر رهایی می‌داند. برای مشخص شدن وجه تمایز این دو به لاکان باز می‌گردم. «رانسير مصمم است تا با بازخواني امر واقع لاكاني، بر انگاره‌ی متعالي لوفور از دموكراسي چيره شود و بدين ترتيب با دادن جايگاهي واقعي به بي سهمان جامعه، به «مازاد»ان جامعه، اتصالي كوتاه ميان امر واقع و امر نمادين برقرار كند. در فلسفه رانسير، امر واقع لاكاني همان حفره يا همان بخش بدون سهم جامعه است: مطرودان، فرودستان، « كارگران مازاد » يا به عبارتي همان [هيچ] ي كه در سامان جامعه اصلاً به حساب نمي‌آيند، اما نمايندة كل‌اند و تجسم بي‌واسطه جامعه» اند. در اينجا حركتي وارونه و صورت مي‌گيرد: در رويكرد بديويي، سوژه سياسي در حوزه‌ی نمادين مي‌ماند، اما در اين ماندن رد پاهاي حقيقت را مي‌جويد و مكانيسم‌های درگيری و دست اندكاری در رستاخيز رويداد را پي مي‌گيرد، آن‌هم با نيم‌نگاهي به حفره كه اميد مي‌رود كه رخداد از آن به درون حوزه‌ی نمادين فرو‌افتد و در آن تجسد يابد تا سرانجام عارف سياسی در آن مستغرق شود. اما رانسير حركت را معكوس مي كند: كنش راستين سياسی بايد از دل حفره، همان « هيچ » امر واقع صورت گيرد، آن هم در جهت حركت به سمت حوزه نمادين، حوزه‌ای كه قليلي استثمارگر بر آن تسلط يافته‌اند و كثيری، دموس، كه نماينده كل‌اند، از مزایای آن بي‌بهره مانده‌اند» ( سرخوش، ۱۳۹۰: ۱۴).

 اگر دوباره به ایده‌ی برابری آغازین باز‌ گردیم به این نکته خواهیم رسید که میان روشنفکران و مطرودان( کارگران و …) شکافی وجود ندارد که بخواهد پر شود، بلکه تنها شباهت وجود دارد. و همین شباهت است که چرخه‌ی شناخت را به حرکت در می‌آورد. مردم(دموس) برای رانسیر سوژه‌های سیاسی دموکراسی هستند که شمارش پلیسی جمعیت را تکمیل می‌کنند و مقوله‌های تثبیت شده‌ی شناسایی را جابه‌جا می‌کنند. مردم مجموعه‌ی اعضاء یک جماعت یا طبقه زحمت‌کش جمعیت نیست. «مردم همان بخشی است که، بخش‌های جمعیت را هر طور حساب کنیم نسبت به آن‌ها حکم متمم را دارد. همان بخشی که به اعتبار آن می‌شود حساب و شمارش به حساب نیامده‌ها را با کل جماعت یکی گرفت» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۲۹-۳۱).  سیاست مادامی‌وجود دارد که مردم با نژاد یا یک جمعیت یکی نشده باشد. تا زمانی که پرولتاریا گروهی از کارگران صنعتی نباشد. تا جایی سیاست هست که مردم معرف و ارجاع دهنده به سوژه‌هایی باشد که جلوه‌ی خاصی از حساب به حساب نیامده‌ها را به منزله‌ی متممی‌بر هر نوع حساب بخش‌های جامعه، به ثبت  می‌رسانند. نزاع سیاسی نزاع میان گروه‌های با منافع متفاوت نیست بلکه تقابلی است میان منطق‌هایی که بخش‌ها و سهم‌های اجتماع را به شیوه‌های مختلف می‌شمارند. کسب مشروعیت برای فرهنگ‌های متفاوت، مبارزه‌ای سیاسی نیست بلکه مبارزه‌ای اجتماعی است و تابع منطق مغلوط شناسایی. بنابراین سیاست برای رانسیر سیاستی نیست که توسط هویت‌ها یا بخش‌های متفاوت قبضه شود. نکته دیگر این است که «یکی ساختن سیاست با اعمال قدرت و مبارزه برای تصاحب قدرت به معنای کنار گذاشتن سیاست است، سیاست را نمی‌توان بر مبنای هیچ نوع سوژه ی از پیش موجود تعریف کرد» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۱۷-۲۰).  آن تفاوت سیاسی‌ای که اندیشیدن به سوژه‌ی سیاست را ممکن می‌سازد باید در شکل رابطه‌ی سیاسی جستجو شود . بنابراین از دیدگاه رانسیر سیاست آن دم محو می‌گردد که گره میان یک سوژه و یک رابطه را باز کنیم. و این همان تعریف ارسطویی از شهروند است: «نامی‌وجود دارد برای سوژه که به میانجی سهیم بودن در نوعی شیوه کنش و در متن نوعی متحمل شدن که متناظر با این کنش است تعریف می‌شود. بنابراین آنچه خاص سیاست است وجود سوژه ای است که به میانجی مشارکت اش در قطب‌های متضاد تعریف می‌شود، یعنی سیاست نوع متناقضی از کنش است» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۲۱-۲۲).

«برای آنکه سوژه‌ی سیاسی در کار باشد باید گسستی در منطق آرخه روی دهد. زیرا سیاست گسستی است در توزیع عادی مواضع بین آن کسی که قوه‌ای را اعمال می‌کند و آن کسی که قوه‌ای بر او اعمال می‌شود. در همین معنا می‌توان گفت که دموکراسی هم گسستی خاص در منطق آرخه است. سیاست یک چیز همیشگی نیست و اینکه همه چیز را سیاسی بدانیم در واقع سیاست‌زدایی از سیاست است» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۲۴-۲۸).

اما باز می‌گردم به نقد رانسیر از فلسفه‌ی سیاسی. رانسیر می‌گوید که «زیر اصطلاح بی‌خاصیت فلسفه سیاسی، برخورد خشونت‌ بار میان فلسفه و استثنای سیاسی در مورد قانون آرخه و تلاش فلسفه برای جای‌دادن مجدد سیاست در سایه‌ی حمایت این قانون، پنهان شده است. او معتقد است که، مضمون جامعه شناختی ” پایان سیاست ” در جامعه پست مدرن و مضمون سیاست گرانه‌ی ” بازگشت سیاست ” هردو از همان ژست فلسفه سیاسی نشات می‌گیرند و هردو در جهت واحد فراموشی سیاسی حرکت می‌کنند» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۴۴-۴۸).  «ذات سیاست در شیوه‌های سوژه شدن اختلاف‌آمیزی نهفته است که تفاوت جامعه با خودش را عیان می‌کنند. ذات اجماع، مباحثه‌ی صلح‌آمیز و توافق معقول نیست که در تقابل با نزاع و خشونت قرار می‌گیرد. ذات اجماع، فسخ اختلاف در مقام جدایی امر محسوس از خودش است، فسخ سوژه‌های اضافی، تقلیل مردم به مجموع بخش‌های بدنه اجتماعی، و تقلیل اجتماع سیاسی به روابط منافع و مطلع این بخش‌های بدنه اجتماعی، و تقلیل اجتماع سیاسی به روابط و مطامع این بخش‌های متفاوت. اجماع در حکم پایان سیاست است، نه از این نظر که تحقق غایات آن باشد بلکه بدان روی که صرفا بازگشت به حالت عادی چیزهاست که همان وضعیت عدم وجود سیاست است» ( رانسیر، ۱۳۹۲: ۵۰-۵۲).  بنابراین از دیدگاه رانسیر، تز پست مدرنیسم مبنی بر پایان سیاست در خدمت اجماع و همان ایده ی افلاطونی همه چیز در جای خودش است.

از نظر رانسیر برخلاف تصور بسیاری از دلسوزان سوسیالیست، کارگران تنها در پی بهبود شرایط كار یا مالکیت کارخانه‌ها نبودند، آنان سودای بنیادیتری در سر داشتند. بحث رانسیر دفاع از وجود سیاست و نجات آن از دست ایدئولوگ‌ها و بورژواهاست. از دست کسانی که می‌خواهند از جانب مردم سخن بگویند. از دست کسانی که سیاست را به عرصه‌های دیگر تقلیل می‌دهند. 

جمع‌بندی:

 رانسیر، هنر را سیاسی می‌داند ولی سیاست و زیباشناسی در نگاه رانسیر مفهومی‌متفاوت دارند. سیاستِ مورد نظر رانسیر، سیاستی رهایی‌بخش است نه نزاع برای کسب قدرت. به عقیده‌ی وی، زیباشناسی در دوران مدرن نیز همین داعیه را دارد. پس به نظر رانسیر، هنر، سیاسی است و رهایی و آزادی بشر را هدف خود قرار داده است. اما دیگر کافی نیست که با هنر می‌توان حرکت سیاسی کرد، بلکه معیار بر هم زدن توزیع امر محسوس است.

با ظهور سیاست پست‌مدرن و داعیه‌های پایانِ‌سیاست، رانسیر و چپ نو به طور کلی در پی بازسازی مارکسیسم با توجه به تغییرات به وجود آمده در نظام سرمایه‌داری‌اند. بی جهت نیست که ژیژک می‌گوید، در دورانی که چپ سردرگم است، این رانسیر است که می‌گوید چه باید کرد. رانسیر به دنبال نوعی از سیاست است که طبقاتی نیست، هویتی نیست. سیاست رانسیر خط بطلانی می‌کشد بر تمام سیاست‌های موجود. چرا که تمام آنها را در خدمت به منطق آرخه و همچنین ایده‌ی افلاطونی ِ نظم می‌داند. رانسیر با طرح برابری آغازینِ بنیان افکن و وام گرفتن این مفهوم از هگل و ژاکوتو، در پی بازسازی سیاست است. سیاستی که به مازاد‌ها اجازه‌ی سخن گویی می‌دهد اما آن‌ها را بخش بندی نمی‌کند. مازاد‌ها در قالب نظم موجود خود را طرح نمی‌کنند. نفس وجود سیاست است که برای رانسیر مهم است. سیاست در تقابل با پلیس است. همان نظمی‌که به تظاهرات‌کنندگان می‌گوید که پراکنده شوید، زیرا اینجا چیزی برای دیدن نیست.

منابع و مآخذ:

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۲)، ده تز در باب سیاست، مترجم: امید مهرگان، تهران: رخداد نو.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۲)، آغاز سیاست، مترجم: امیر کیان پور، تهران: بیدگل.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۸۹)، نفرت از دموکراسی، مترجم: محمد رضا محمدی، تهران: گام نو.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۳)، سیاست ورزی زیبایی شناسی، مترجم: فتاح محمدی، تهران: نشر هزاره سوم.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۳)، ناخودآگاه زیبایی شناختی، مترجم: فرهاد اکبر زاده، تهران: چشمه.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۲)، پارادوکس‌های هنر سیاسی، مترجم: اشکان صالحی، تهران: بن گاه.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۲)، سیاست و اتتیک و رژیم‌های هنری و کاستی‌های انگاره مدرنیته، مترجم: اشکان صالحی، تهران: بن گاه.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۲)، چرخش اخلاقی استتیک و سیاست، مترجم: اشکان صالحی، تهران: بن گاه.

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۴)، ژاکوتوی نابهنگام، مترجم: منصور تیفوری، تز یازدهم

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۱)، شب‌های پرولتاریا، مترجم: صالح نجفی، انتشارات فنگ

–  رانسیر، ژاک (۱۳۹۴)، مردم برابر با توده ای خشن و جاهل نیست، مترجم: مراد فرهادپور، تز یازدهم

–  می، تاد (۱۳۹۴)، آنارشیسم از فوکو تا رانسیر، مترجم: نیما عیسی پور، تز یازدهم

–  سرخوش، نیکو (۱۳۸۹)، سیاست هویت،، دو فصلنامه فلسفي شناخت، ۱/۶۳  پژوهشنامه علوم انسانی

–  اباذری، یوسف (۱۳۸۷)، یوتوپیا و سیاست، نشریه آیین، شماره ۱۷ و ۱۸

–  بشیریه، حسین (۱۳۸۷)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، ، نی

–  سپهران، کامران (۱۳۸۸)، تئاترکراسی در عصر مشروطیت، نیلوفر

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

بیست − نه =

قالب وردپرس پوسته وردپرس