ئاماژه ادبیات|هنر|علوم اجتماعی
توضیح: متن زیر ترجمه فصل آخر کتاب ”هایدگر و مارکوزه؛ فاجعه و رستگاری تاریخ” اثر اَندرو فین برگ است. فین برگ از شاگردان مبتکر مارکوزه است که توانسته پارادایم مارکوزه ایی اندیشه انتقادی را در قیاس با دیگر مدل‌های تئوری انتقادی از به ویژه کارهای هابرماس و یا آدرنو برجسته سازد و ارزش معاصر و امروزین اندیشه مارکوزه را عیان سازد و در عین حال بسیاری از تم‌های اصلی کارهای مارکوزه در کتاب‌های خودش در قالب فلسفه تکنولوژی بسط دهد. فین برگ در فصول این کتاب خوانش‌هایی بدیع از برخی از متون و ایده‌های کلیدی تفکر افلاطون، ارسطو، هگل،هایدگر، لوکاچ و مارکوزه به دست میدهد و می‌کوشد ضعف‌ها و قوت‌های پروژه فکری مارکوزه‌ی متاخر را نشان دهد. فهرست مطالب این کتاب از این قرار است: “مقدمه/ فصل ۱:تخنه: پیشگفتار با افلاطون و ارسطو/فصل۲:سوال مرتبط با تخنه: ارسطوی‌هایدگر/ فصل۳: دیالکتیک زندگی: هگل مارکوزه/ فصل۴:میان پرده با لوکاچ:توتالیته و انقلاب/ فصل۵:رستگاری زیباشناختی/ فصل۶:سوال مرتبط با طبیعت/ فصل۷:نتیجه گیری: راه به سوی اصالت”
از آنجا که این فصل مسیر کلی و تم‌های اصلی کتاب را خلاصه و جمع بندی میکند ، خواندن آن میتواند دورنمایی کلی از آن به دست دهد. هر چند خوانش‌ها و راهکار‌های بدیع وی در فصول میانی کتاب نهفته است.
فصل ٧
نتیجه‌گیری
راه به سوی اصالت
مایلم که با خلاصه کردن مسیرمان و در نظرگرفتن اینکه ما را به کجا رسانده است نتیجه گیری کنم. دیده‌ایم که ایده‌ی تخنه در افلاطون و ارسطو دال بر فهمی‌از تجربه است که به طرز ریشه ایی متفاوت با نگاه مدرن ماست. در حالی که ما گرایش به جدا کردن سوژه و ابژه، ارزش‌ها و فاکت‌ها داریم، یونانی‌ها با آنها همچون پیوستاری‌هارمونیک برخورد می‌کردند. فعالیت تکنیکی آنها تحمیل قراردادی قصد‌های سوبژکتیو بر مواد خام صرف نبود، بلکه درگیری متقابل با جهانی سرشار از پتانسیل‌های مفید در انتظار مداخله تسهیل کننده مهارت(craft) برای نشان دادن خودشان، بود. هستی شناسی ضمنی نهفته در مهارت و صنعتگری باستانی متناظر با تجربه روزمره جهان است آنچنان که پدیدارشناسی تحلیلش میکند. طبیعت بی تفاوت شناخته شده توسط عقل علمی‌و دستکاری شده با تکنولوژی مدرن متعلق به سامانگری متفاوت و فرآمدی یا اشتقاقی است.
تفسیر‌هایدگر از این تقابل نیرومند و جذاب است. او توضیح میدهد که یونانی‌ها افقی محدود شده را بر جهان بدون خرافه‌باوری و انسان‌انگاری تحمیل می‌کردند. آنها اشیاء را بر حسب پتانسیل‌هایشان در چارچوب فعالیت انسانی، به طور مشخص تر تولید، می‌فهمیدند. بنابراین جهان‌شان محدود در پارامترهای روزمرگی پدیدارشناسانه تفسیر شده بود. با این وجود آنها قادر به مفصل‌بندی این تجربه جهان در ترم‌های نظری بودند. آنچه ما به عنوان دیدگاه “غایت شناختی” آنها تفسیر می‌کنیم و بخاطر فقدان نشانه تجربی هدف [موجود] در اشیاء محکوم می‌کنیم در واقع شیوه ابژکتیویستی آنها برای برجسته ساختن پیوند ضروری بین هستی انسانی و هستی بود. اینکه آنها می‌توانستند این پیوند و این رابطه را بشناسند در حالی که در ضمن عقلی علمی‌ناظر بر خواص ابژکتیو اشیا ابداع کنند معجزه بنیاد گذار غرب بود. برای ما چنین ترکیبی غیر ممکن است چرا که ما بلافاصله این پیوند و رابطه را در تصدیق علم و ابژکتیویته رد می‌کنیم. اما آنها این تقابل‌های ظاهری را در کنارهم حفظ می‌کردند و این امر ، این را که آنها با اشیاء با احترام همچون شریک‌هایی در ساختن تکنیکی برخورد کنند را برای آنها ممکن میساخت در حالی که در عین حال علوم را خلق می‌آفریدند. این بهشت گمشده ی عقل است که ما نمی‌توانیم به آن بازگردیم.
برای ما انسان سوبژکتیو است و رابطه هر روزه ما با واقغیت نوعی حادثه‌ی فرهنگ و بیولوژی است که باید از آن منتزع شویم تا به ابژکتیویته ایی علمی‌دست یابیم. برای یونانی‌ها، برعکس، حدوث یافتگیِ ساختن و هدفِ انسانی در هر مورد خاصی میتواند در پرتو نوعی ضرورت هستی شناختی عام فهمیده شود. تفاوت‌ها از موردی به مورد دیگر، برای مثال، در رسوم شهرهای مختلف یا عقاید سیاسی شهروندهای مختلف، میتوانست به اصول بنیادی تری مرتبط شوند یا با استدلال حل شوند، چان که سقراط [استدلال] کالیکلس را رد کرد. اگر چه پیروزی سقراط گره خورده با ایده‌آل از پیش داده شده غیر تاریخی امر خیر بود. آزادی مدرن در ضمن آزادی از هر شکل از چنین ایده آلی بود. اما وقتی پیوند هستی انسانی و هستی می‌گسلد تمام ساختار یونانی فرو می‌ریزد. سوژه و ابژه‌ایی جدا گشته در طول شکافی پل نزدنی با هم مواجه میشوند. تکنولوژی فرم جدیدی است که فعالیت تکنیکی در این جهان شکاف برداشته، می‌گیرد.
مارکوزه در هگل راهی برای حل کردن مسئله ی غامض مدرنیته پیدا کرد.[۱] ما ازعدن بیرون انداخته شده ایم اما می‌توانیم بهشت دومی‌با یافتن ابژکتیویته در زندگی(life) [اصطلاح مرکزی خوانش مارکوزه از هگل] بسازیم. دیالکتیک اکنون تقدم هستی‌شناختی آنچه که‌هایدگر به عنوان هرروزگی تحلیل کرده بود را بنا می‌نهد اما این کار را در فرم پیچیده تر اجتماع زنده و کارورز انجام میدهد، با از خود بیگانه شدن و بازگشت به خود در فرایند تاریخ. تمامیت(totality) بنیادین انسان‌ها و اشیاء که یونانی‌ها در ساختار ابژکتیو جهان کشف کرده بودند، اکنون متکی بر انسان به مثابه اصل آفرینش جهان بود. سوبژکتیویته دوباره با جهان اش با ضرورت ذاتی یونانی‌ها مرتبط میشد اما بدون تنگی و محدودیت تصویر یونانی. با هگل اصل مدرن خلاقیت تصدیق میشود در عین حالی که دیالکتیک از “قراردادی بودن“(arbitrariness) رمانتی‌سیسم اجتناب میکند.
اما این تصدیق به تنهایی وظیفه تئوری نیست. تنها دانستن اینکه سوژه و ابژه با هم در تمامیتی بنیادین که عقل مدرن از از خارج از آن نشئت گرفته، گره خورده اند ، برای متحول ساختن آن عقل به ابزاری برای صلح و آرامش کافی نیست. مارکسیسم معرفت رهایی‌بخش را نه در علم مطلق بلکه در پرولتاریا می‌یابد که ، چنان که لوکاچ گفته، میتواند جامعه را، با آگاه شدن از نقش اش به عنوان سوژه خالق کار برساختن تاریخی ، متحول کند. پتانسیل‌های جوهری که یونانی‌ها در اشیاء می‌یافتند اینجا همچون پتانسیل‌های انسانی باز می‌گردند. اما چون جهان به معنایی آفرینش انسانی است ، اشیاء همچنین در حقوق و خواسته‌هایشان در عرض انسان‌ها که آنها را می‌آفرینند، بازسازی و ترمیم میشوند. اینکه دقیقاً به چه معنایی ممکن است که بحث کرد که کار جهان را می‌آفریند و دقیقاً چگونه حقوق و خواسته‌های اشیاء باید بازشناخته شود مطمئناً در لوکاچ و مارکوزه ی متقدم نامشخص است. کار متاخر مارکوزه به تئوری‌ایی کاراتر نزدیک‌تر میشود. او اشیاء را به مثابه “سوژه‌ها” تصدیق میکند از طریق مفهوم بازنگری شده تکنولوژی، که شباهت قوی با تخنه یونانی دارد.
در دوره اولیه‌هایدگری اش مارکوزه معتقد بود که میتواند مارکسیسم را به طز تئوریک در دیالکتیک هگلی بنیاد بگذارد اما او خود مارکسیسم را پیش فرض می‌گیرد. اعتماد مارکسیستی به آلترناتیویی انقلابی بر اساس این ایده پیش بینی شده بود که پی گیری منفعت شخصی اقتصادی توسط کارگران آنها مبدل به افرادی قادر به تصاحب و عمل کردن بر اساس نقد علمی‌کاپیتالیسم میکند. این تحول البته چیزی بیشتر از منافع تنگ اقتصادی را در بر می‌گیرد و استقلال ذهنی و انسجام اجتماعی[کارگران] را ارتقا میدهد. اما مارکس معتقد بود که نبرد اقتصادی فرصت را برای چنین خود-پیشبری(self-development) خلق میکند. چه میشود وقتی منفعت شخصی اقتصادی دیگر متحد با نقد نباشد بلکه به جای آن با محافظه کاری؟ در آن زمان انقلابی گری میتواند به سوی منابع غیر عقلانی تغیر چون ناسیونالیسم یا “خدایان نو” چنان که‌هایدگر به آن روی آورد بچرخد، یا میتواند مفهوم منفعت شخصی را بازبینی کند برای گستردن دامنه آن فرای معنای اقتصادی که در مارکس دارد. مارکوزه نمونه راه حل دوم است که او با بازسازی مدعا‌های تخیل زیباشناختی برای اشتراکی دردرک عقلانی واقعیت دنبال میکند.
در زمانه کنونی، زیباشناسی مطمئناً جایی عجیب برای جستوجوی راه‌حلی برای مسائل مدرنیته است. تجربه زیباشناختی امروزه حاشیه‌ایی و منزوی شده است ، وقتی مسائل همچون سلطه تکنیکی بر محیط مطرح میشود، از کار می‌افتد. با این وجود درک واقعیت اجتماعی به مثابه “امر زیبا” یا “زشت” امری عمومی‌و معمولی است، و مارکوزه مدام به موارد معاصر دال بر این تز اش که زیباشناسی مقوله ایی بنیادین تجربه اجتماعی و محدود به قلمرو هنر نیست باز می‌گردد. او استدلال میکند که در جامعه ایی رها شده ایماژ‌های‌هارمونی که در جهان تخیلی هنر در طول هزاره ی کمبود و تقلا حفظ شده است ، همچون معیاری برای قضاوت ابژه‌ها و فعالیت‌های روزمره عمل میکند. خود ادراک با معیار زیباشناختی ترکیب میشود و الهام بخش نگرش بسیار متفاوتی نسبت به جهان میشود. تئوری پتانسیل‌های اجتماعی در بنیادی ترین سطح وارد پراکتیس میشود. در نتیجه، قضاوت‌های زیباشناختی به طرزی سیستماتیک در تصمیمات سیاسی و تکنیکی در نظر گرفته میشود. زیبا شناسی، فرای منافع که میتواند با جامعه ایی سرکوبگر منطبق شود، فرای اخلاق که شیوه ی انضمامی‌زندگی را مشخص نمی‌کند، از درگیری برسازنده با امکانات سیاسی و تکنیکی ای حمایت میکند که ممکن است در پیکر بندی آلترناتیو واقعیت اجتماعی محقق شود.
مارکوزه استدلال میکند که تکنولوژی جدید مبتنی بر حساسیت به نحو زیباشناختی شکل گرفته به انسان‌ها و طبیعت احترام می‌گذارد به جای تخریب کردن شان. خلق چنین تکنولوژی نیازمند نه صرفاً انقلابی سیاسی و اجتماعی است بلکه همچنین پایان گشتل(Gestell)، عصرتکنولوژیک‌هایدگر، است چرا که بار دیگر به جای “ذخیره ی دائمی” جهانی زنده می‌نشاند. [در این رویکرد مارکوزه] توجه صبورانه‌هایدگر به ظهور خدایان جدید، شکایت غمزده آدرنو که که زندگی از دست رفته است، رفرمیسم محتاطانه‌هابرماس، همه به باد سپرده میشوند. نیرویی که مارکوزه با آن عقل سلیم و آینده را به چالش کشید قابل ستایش است: اما ما قرار است امروز از آن چه بسازیم؟
من کوشیده‌ام که از خلال برخی از شجاعانه‌ترین پژوهش‌هایش به شیوه ایی همدلانه اگر نه شیوه‌ایی خشک و بی روح، بیندیشم. بازیابی مارکوزه امری بیشتر از فعالیتی نظری است. این کار نوعی آزمودن این است که آیا ما می‌توانیم پیگیری بحث رادیکال با عصرمان را توجیه کنیم. اما ما در سنجیدن مفهوم پردازی اش از رهایی، از نقصانی جدی رنج می‌بریم.هایدگر و مارکوزه از روی حس بحرانی می‌نوشتند که ما در آن شریک نیستیم. جنگ جهانی اول ، سربرداشتن فاشیسم و کمونیسم، رکود بزرگ، مجموعه‌ی مکاشفاتی را شکل داد که روشنگری و جانشین لیبرال دموکراتیک اش را بی اعتبار می‌کرد. تحولات گسترده تمدنی ضروری و قریب الوقوع ظاهر می‌شدند. فیلسوف در مرز میان جهان‌ها قرار گرفته بود و میتوانست با ما به نام آینده ایی که نزدیک به تحقق یافتن بود از طریق آری گویی قهرمانانه، در میان حوادث سهمگین صحبت کند. در عمیق ترین سطح بحران خود عقل را در بر می‌گرفت، که در ناعقلانیت اش در کشتار تکنولوژیک در خندق‌ها آشکار گشته بود. چنان که پل والری در آن زمان نوشت: “ما تمدن‌های متاخر… ما اکنون بسیار[بیش از حد] می‌دانیم که فانی هستیم” جنگ جهانی دوم این تشخیص را برای کسانی که قادر به قضاوت کردن عقل بر اساس ثمرات اش به جای وعده‌هایش بودند تایید کرد.
این تجارب در تناسب با خلق و خوی معاصر در جوامع پیشرفته طنین انداز نمیشود. ایدئولوژی بازار آزاد و اینترنت، آنقدر تخیل را تسخیر کرده اند که هیچ کدام از معناهای بحران تمدنی که‌هایدگر و مارکوزه را مشغول کرده بود [دیگر] وجود ندارد. با این وجود جهان ما در واقع اکنون چقدر امن تر است؟ نسل کشی، مرض مسری ایدز، ازدیاد سلاح‌های اتمی،جنگ‌های اشغال ادامه دارند. در حالی که مجلد‌های جدی درباره فلسفه سیاسی و تئوری ارتباطات، تصویری از جامعه ایی بنیاداً صلح جو شده را عرضه میکند که میتواند با مقدار‌های اندکی از رفرم ارتقا یابد ،برای میلیون‌ها انسان در سراسر جهان شرایط نسبتاً به اندازه ی هر چیزی که توسط نسل‌هایدگر وشاگردش تجربه شده بود فاجعه آمیز است. امروز تنها کمی‌خرد و عقلانیت بیشتر نسبت به سال ۱۹۳۰ وجود دارد تا باور کنیم که تمدن متکی بر عقلانیت علمی-تکنیکی و اقتصاد کاپیتالیستی میتواند معمای تاریخ را حل کند.
مارکوزه نخستین اشارات راه حلی را در چپ نو دید. چپ نو ملهم از ادراکی جدید از بحران اجتماعی بود. نشان داد که که چطور بحران میتواند دوباره در موقعیت بی همتا “جامعه مرفه” تجربه شود که قرار بود از چنان تهدید‌هایی فرا بگذرد. مارکوزه تئوری انقلابی را بر این پایه بازبینی کرد. آیا او نیز می‌بایست ، به جای این ، از اغلب دانشگاهیان (از جمله همکاران مکتب فرانکفورت‌اش) در نقد کردنِ افراط جوانانه‌ی چپ نو پیروی می‌کرد؟ در نهایت، آیا امور به شیوه‌های متعددی رو به بهبود نبودند- نازی‌ها شکست خوردند ، دموکراسی در اروپا بازسازی شد، ماشینی در هر گاراژ آمریکایی، ادعای “جامعه بزرگ” مطرح شده؟ شکی نیست که از قضاوت خوب او قدردانی میشد اگر او نیز به صدای غالب می‌پیوست. اما از دیدگاه مارکوزه هیچ گاه زمانه ایی وجود نداشته که انکار رادیکال جامعه همچون مورد چپ نو، توجیه نشده باشد. این معجزه ظهور حساسیت متناسب با وحشت و امکانات واقعی بود. از دست دادن این برخورد و درک از تاریخ مایه ی شرمساری خواهد بود. شگفت انگیز است که امروزه شجاعت مارکوزه برای استفاده کردن ازاین فرصت هیچ نور منعکس شده ایی را بر کارش نمی‌اندازد و حتی بی انصافانه با رفتار‌های از روی هراس سال‌های متاخر دوستان قدیمی‌اش آدرنو و هورکهایمر مقایسه میشود. اما نباید مارکوزه را همچون پیامبر انقلابی شکست خورده خوانده شود. او هیچ پیش بینی نکرد و وعده ی هیچ فردا‌های روشنی را نداد.
در غیاب دورنمای سیاسی واقع‌گرایانه اهمیت تاملات اتیوپیایی او چه بود؟ برای معنادار ساختن رادیکالیسم اش ما باید به مفهوم اصالت که مارکوزه را بسیار در جوانی اش حتی قبل مواجه اش با‌هایدگر، جذب کرده بود ، بازگردیم. دست یافتن به فردیت به انحای جدیدی ، در قرن بیستم مسئله ساز است. دیگر کافی نیست که ”به فکر شخص بود” و ”علیه اقتدار به پا خاست”. این فرمول قدیمی‌برای فردیت بود که عملاً جز چیزی اندکی بیشتر از خواندن روزنامه‌ها و مراقب منافع فرد بودن معنا نمی‌داد ، حال چه منافع سرمایه گذاری افراد باشد چه مزد اتحادیه. وقتی اندیشه توسط ”آنها”[Dasman اصطلاح‌هایدگری برای اشاره به بودن غیر اصیل] عرضه میشود یا توسط رسانه دستکاری میشود و اقتدار نهایی ، هیچ شخص خاصی نیست بلکه ”فاکت‌های زندگی(مشترک)” است ، آنچه شبیه خود-بیانی(self-asseration) شجاعانه در نسل‌های اولیه تر بود بدل به محافظه کاری جدید میشود. فردیت اصیل اکنون وابسته به کنارنیامدن [nicht mitmachen]، مقاومت‌کردن دست کم به نحویی درونی دربرابر مشارکت با سیستم است. و این مقاومت تنها مسئله ی حرف و کلام نیست.
اصالت برای مارکوزه نوعی مواجه با عصر خود فرد و امکانات اش را در بر می‌گیرد. فردیت جدایی ناپذیر از آگاهی انتقادی و شورش است. بنابراین ، فرد و جامعه، حال و آینده مرتبط هستند. ایده ی اصالت، آنگونه که او فرمول بندی کرد، این ارتباطات گریز ناپذیر را منعکس میکند که در فرایند معمولی زندگی روزانه مسدود شده اند. آشکار ساختن این ارتباطات و زندگی کردن بر مبنای آنها به معنای دست یافتن به سطوح بالاتری از استقلال ذهنی است که الزامی‌است در جامعه ی مدرنی که می‌داند چگونه همان فردیتی را که تظاهر میکند پرورش میدهد را حذف کند.
دیدن تهی بودن ایده اگزیستانسیال اصالت که بار‌ها نقد شده است ، نه کمترتوسط خود مارکوزه ، آسان است. بی انسجامی‌این ایده پیشاپیش از انتخاب‌های ایدئولوژیک متقابلاً متضاد که با آن بهش محتوا بخشیده شده بود توسط‌هایدگر و مارکوزه در دهه ۱۹۳۰، روشن بود. با این وجود ، چیزی الزام آور درباره ی آن وجود دارد که در آثار متاخر مارکوزه خودش را روشن ساخت علیرغم بهترین تلاش‌هایش برای فرانهادن پیروی اش از اگزیستانسیالیسم به مارکسیسم. در اواخر دهه ۱۹۶۰، او به مارکس جوان برای مفاهیمی‌که با آنها چپ نو را تفسیر کند بازگشت. نتیجه، علاقه ایی تجدید شده به ایده فرد بود که ”مهم نیست که چقدر اجتماعی شده باشد ، هیچ گاه نمیشود در قسمت بخش پذیری از یک طبقه حل شود: این انضمامیت در مقابل کلی سازی‌های انتزاعی مقاومت میکند” دفاع کردن از آن انضمامیت ، اکنون وظیفه اصلی فلسفه میشود.
اما فردیت دیگر نمیتواند مبتنی بر بازگشتی به طبیعت باشد، چه به صورت واقعی یا به شکل آن ”حقوق طبیعی” که توسط روشنگری مطرح شده اند. طبیعت عقل مدرن از دلالت‌های جوهری هنجاری عاری شده است تا بتواند چیزی کمی‌بیشتر از منظره ایی برای فعالیت تکنیکی شود. ما باید به سمت ”طبیعت پیش برویم” به سمت آینده ایی تخیل شده که در آن آگاهی انتقادی الگوی ادراکی غنی شده را شکل میدهد، جنبه‌هایی از واقعیت را عیان خواهد ساخت که امروز پنهان مانده اند. مارکوزه قطعاً باور داشت این ممکن است اتفاق بیفتد ، بحران بنیادین جامعه پیشرفته صنعتی بسیار شدید است ، و پتانسیل اش بسیار عظیم است. اما سوال برای او هیچ وقت این نبود که آیا این آینده ایی نزدیک یا محتمل است. آنچه مهمتر است کارکرد حال حاضر این طرح است: اعتبار بخشیدن به آگاهی انتقادی تحت شرایط ناممکن. چنان که مارکوزه زمانی شرح داد که :“ جاجت خصلت اصیل اندیشه فلسفی است” این خصلتی بود که او با شوری غول آسا تا آخر از خود نشان داد. باز نگهداشتن امکان نقد در جامعه ایی با منابع بسیاری برای خلع سلاح کردن اش، به چیز کمتری نیاز ندارد.
[۱] Squaring the circle of modernity[١]
